Re-visiones #6

Entrevista

Una conversación con Marina Garcés

Marina Garcés

Universidad de Zaragoza

Pablo Martínez (imaginarrar@gmail.com)

Museu d’Art Contemporani de Barcelona


Pablo Martínez: La primera de las preguntas está relacionada con el marco en el que se integra esta entrevista: una revista académica que recoge las investigaciones de artistas, académicos y comisarios que desarrollan su práctica en relación con las imágenes, tramando narrativas visuales que respondan a las formas tradicionales de producción del conocimiento o para ser más exactos, con otras maneras de activación del pensamiento. A pesar de responder a algunas formalidades que impone la academia y las revistas indexadas (textos ajustados al APA, revisión por pares…) Re-visiones no ha sido reconocida por la Universidad Complutense dentro de su catálogo. En tu pensamiento haces una reivindicación de la escritura y contra su estandarización, pero en ocasiones el estar fuera de los circuitos de la academia no hace otra cosa que perpetuar las cadenas de precarización. Esto genera dinámicas constantes de dentro-fuera de la institución ¿cómo hacer estas dinámicas productivas en vez de agotadoras?

Marina Garcés: Lo que tenemos hoy es insostenible. Cada vez estoy más convencida de que la deriva actual del mundo académico no puede sostenerse mucho tiempo más sin estallar. Puede hacerlo en diversas direcciones: o bien hacia el divorcio radical e irreversible entre la producción académica y el resto de actividad cultural y epistemológica; o bien hacia la irrupción de nuevas formas híbridas y mestizas de compartir las ideas y el conocimiento en un dentro y fuera de la universidad. Es decir, que no creo que se tarde mucho en radicalizar el actual dentro-fuera del sistema académico o en cuestionarlo radicalmente. Lo que no se aguanta más son las dobles vidas a las que nos vemos expuestos cada vez más gente: hacer curricula imposibles en la universidad mientras escribimos, damos charlas y organizamos eventos en contextos no reconocidos. El agotamiento, del modelo y de cada una de nosotras, está a la vista, es el futuro inmediato. Me preguntas cómo revertirlo: esta pregunta sin soluciones fáciles, sin fórmula, está en mi apuesta de mantener mi actividad docente en la universidad pública.

PM: Por otro lado huir de la universidad favorece ese efecto desinstitucionalizador que produce el neoliberalismo y su proyecto del capitalismo cognitivo, en este sentido ¿en qué medida contribuir a fortalecer una institución que rechaza, expulsa las formas indisciplinadas de pensamiento?

MG: No creo que se trate de fortalecerla, sino de no dejar que nos sea tan fácilmente expropiada. Creo que hay que seguir estando allí, que no hay que dejarla tan rápidamente en manos de intereses mercantiles y productivos privatizados, que no son solo privados, sino que se valoran según los estándares de la economía privada. Hay que estar ahí porque la universidad pública es una creación colectiva, un bien común de la sociedad, y allí siguen acudiendo muchos estudiantes jóvenes, y no tan jóvenes, que van buscando no sólo tener una profesión y un título sino formarse y encontrarse con otros. Si nos quedamos la indisciplina, o los saberes insumisos, sólo para pequeños círculos iniciados, ya sea en el ámbito de alta cultura o de los entornos activistas muy minoritarios, no estamos interviniendo realmente en lo social, sino creando burbujas autorreferentes, de autoconsumo crítico. Creo que sabemos de qué hablamos, porque todos nos encontramos, de algún modo, a punto de quedarnos atrapados en ellas.

PM:Hablas mucho del dar que pensar así como de dónde se produce el pensamiento. Del papel de la educación, así como de la producción de un nosotros que desborde el yo. En este sentido ¿Qué modelo educativo crees que es el favorable para esta producción de un nosotros? ¿En qué medida Bolonia a pesar de ser un proyecto neoliberal entronca con unos modos de pensamiento que potencian el trabajo colectivo frente al modelo anterior de un estudiante ensimismado?

MG: No creo que haya modelos que valgan de forma unívoca para todos los contextos. Creo que más que por modelos, tenemos que movernos por problemas, herramientas y soluciones. Desde ahí, podemos transmitir y trasvasar aprendizajes pero no clonarlos formalmente, independientemente de sus contenidos y de sus consecuencias. El ejemplo de Bolonia que planteas, en este sentido, es paradigmático. Obviamente, el Plan Bolonia canaliza y propone cambios para problemas que realmente estaban y siguen estando en las universidades. Como por ejemplo, la rigidez, el autoritarismo, la unidireccionalidad, la endogamia, etc. Pero otra cosa es qué consecuencias tienen las soluciones que propone Bolonia dentro del marco administrativo-jurídico que propone. Nos podemos encontrar, como creo que es el caso, que sean directamente inversos.

PM: Pero ¿cuál sería el modelo educativo de la co-implicación? Y casi a continuación de esta pregunta ¿Cómo practicar una educación contra la profesionalización? ¿Cuáles son las formas de experimentación de lo educativo?

MG: Hay que evitar reproducir los planteamientos puristas de cierta burguesía que, en décadas anteriores, se podía plantear la disociación completa entre vocaciones y profesiones. Hay que pensar en las condiciones materiales de nuestras apuestas vitales, culturales, artísticas, poéticas, científicas, etc. Si no, estamos condenados a la precariedad. Esto no significa ver cómo adaptarlas al mercado, todo lo contrario. Significa pensar, en la práctica y en la teoría, cómo vincular vida y pensamiento, producción y creación, teoría y práctica, de tal manera que el sistema mercantil y político puedan ser transformados desde prácticas de aprendizaje reales y no desde modelos utópicos irrealizables.

PM: En una reciente conferencia hablabas del modo en que, de la mano de Foucault y los posestructuralistas, nos hemos concentrado en la relación entre saber y poder y descuidado la relación existente entre saber y emancipación. Entiendo que esa distinción no se refería exclusivamente a los saberes de acumulación –que son los que más se relacionaron con el poder y en ocasiones con la misma emancipación entendida como liberación de ciertas cadenas como proponía la modernidad-. Sin embargo ¿qué saberes serían los que hoy podrían conducir a procesos emancipatorios? Y digo procesos porque entiendo la emancipación como algo performativo y no como un estadio fijo.

MG: Para mí, las condiciones de la emancipación no están ya en determinados saberes sino en la manera en cómo se pueden relacionar con sus consecuencias. En otros momentos de la historia moderna se confió en la capacidad de un solo lenguaje científico o artístico para condensar y ofrecer todas las herramientas de la emancipación: la física-matemática en el siglo XVII, la biología o la economía en los siglos XVIII y XIX, la educación estética desde planteamientos más románticos... Pero en realidad, y de forma mucho más intensa hoy, lo que necesitamos es una nueva alianza entre saberes y prácticas que nos permita tener una relación no delegativa ni subordinada con ellos. ¿Cuánto de lo que supuestamente sabemos realmente comprendemos y puede tener consecuencias sobre cómo vivimos? Cada vez menos... Es por eso que digo que saber y emancipación se han separado. Lo que sabemos no tiene una incidencia directa sobre la manera en que podemos transformar nuestras formas de vida.

PM: Si aceptamos que no existe un afuera del capitalismo: ¿qué lugar le queda a la emancipación?, ¿es posible? Por otro lado, si aceptamos que ya no existe el pensamiento de la promesa… ¿Puede existir emancipación amarrada al presente sin un proyecto de futuro?

MG: Emancipación significa, para mí, poder intervenir colectivamente sobre las propias condiciones de vida.  Y creo que eso no depende de un afuera al que llegar, o de un mañana en el que proyectarnos sino de cómo nos relacionamos con lo que cotidianamente nos pasa, cerca y lejos de nosotros. Desde ahí, no importa tanto el futuro como horizonte al que llegar sino el futuro como eso que estamos siendo. Claro que debe importarnos el futuro. El presentismo del aquí y ahora ya lo ha realizado la sociedad de consumo y su destrucción continua de nuestras psiques, vidas y de nuestra relación con el planeta. Queremos futuro, pero futuro es eso que estamos siendo, desde la posibilidad de relacionarnos con ello con capacidad de decisión y de valoración tanto personal como colectiva.

PM: El 15M tuvo un impacto importante en todos nosotros. Esa experiencia se ve reflejada con claridad en muchas de tus publicaciones y textos. Recuerdo un pasaje de Un mundo común en el que, al hilo del relato de la inmolación de Mohamed Bouazizi, describes el inicio de una época en la que el cuerpo pasa a estar en el centro de los acontecimientos. Sin embargo, desde entonces hasta la actualidad, otros cuerpos se han impuesto o se están imponiendo en el espacio público. Cuerpos que nos recuerdan más a la masa fascista que a la masa molecular de las revueltas de las plazas. ¿Crees que podemos considerar cerrado el ciclo que se iniciaba con aquel joven que se quemó ante el parlamento? ¿Volvemos a un enfriamiento de los cuerpos pero a un calentamiento de las distancias? ¿Cómo reivindicar esa co-implicación frente a la distancia?

MG: Hace poco pasé unas imágenes del 15M en una escuela, con niños de unos 11 años, y me dijeron que eran fotos del Black Friday en Madrid. Más que masas fascistas, lo que tenemos aún son masas consumistas que se comportan igual, al dictado de cualquier consigna absurda con la que no tienen ninguna relación previa pero con la que adoptan, sin mediaciones, una rápida identificación. Respecto a los ciclos, creo que queremos pensar y periodizar demasiado rápidamente. Días antes del 15M estábamos todos sumidos en lo que llamábamos el impasse, sin ver lo que nuestros propios lenguajes políticos estaban a punto de hacer germinar. Poco días después del 15M ya todo el mundo escribía libros sobre su cierre y poco después sobre su traducción política en los nuevos partidos. ¿Y si aprendemos a pensar desde temporalidades más largas, desde historias más amplias y desde recorridos capaces de relacionar lo visible y lo invisible de cada tiempo y de cada lugar? Lo próximo, hoy, fácilmente nos resulta distante. Vivimos en tránsito, en migración, en barrios gentrificados, en las redes sociales... Pero a la vez, lo lejano nos resulta próximo: el calentamiento en los polos, las burbujas financieras que nos hunden en la deuda, los cuerpos de los refugiados... Lo político hay que volver a pensarlo desde estas geografías variables.

PM: El número de la revista en que se integra esta entrevista-cuestionario está dedicado a las ficciones de lo común. Al pensar en el tema de este número de la revista en enero, de este 2016 que ya acaba, nos llamó mucho la atención los nuevos comportamientos y nuevas actitudes que generaban nuevos escenarios de lo posible y revelaban la importancia de producir nuevos símbolos para lo que parecía un tiempo nuevo. En este sentido ¿cuál es en tu opinión el papel de la teatralidad y las imágenes en la generación de nuevas formas de convivialidad?

MG: Los que nos politizamos en los 90 nos iniciamos rápidamente en la política de la performatividad: desde el pasamontañas zapatista, hasta los Reclaim the Streets, las contracumbres del movimiento antiglobalización, las guerrillas de la comunicación... Incluso los black block eran grupos teatrales y performativos. En este sentido, no tengo nada en contra de la teatralidad de la política. Toda acción, como toda palabra, se mide por sus efectos de realidad y éstos tienen que pasar, que tener lugar, que poner el cuerpo. El problema es la teatralidad calculada en virtud de unos targets, de unos públicos, de unas cuotas de representación y de sus efectos de representación. Hay que ir con cuidado porque entonces la teatralidad se convierte rápidamente en propaganda o, dicho con una palabra más de nuestro tiempo, en marketing.

PM: Por seguir con las ficciones… tras la victoria de Trump en EE.UU. parece que entramos en un presente distópico. Todas las señales indican, desde las crisis migratorias, el avance de la ultraderecha en Europa y la aceleración del desastre ecológico, que avanzamos hacia un apocalipsis si no ponemos remedio. ¿En qué medida esta distopia fue predicha-presentida por la literatura y en qué medida las ficciones también prefiguran imaginarios de lo distópico? En este sentido me gustaría comentar contigo este gráfico de Dora García, viene muy al caso del presente y del reciente artículo que Bea Ballard escribía en The Guardian en relación a su padre y al modo en que las ficciones anticipan la realidad.

MG: San Agustín ya decía en el siglo V que el “mundo envejece” y no fue hasta el siglo XVIII que los espectadores de las revoluciones políticas e industriales salieron de ese marco, como se diría ahora, e inventaron el concepto histórico de progreso. Parece que los humanos sólo nos hemos sentido en nuestro lugar en este mundo en muy contados momentos. De nuevo parece que hoy nos vemos fuera de él, como extinguidos o como proyectados en nuevos mundos, como el que quizá se podría construir para unos cuantos privilegiados en Marte o en el exoplaneta que hace muy poco descubrió Anglada, un científico catalán exiliado en Londres. Confiamos poco en nuestra capacidad de hacer mundo en este mundo. Nos es más fácil imaginar los muchos modos en los que estamos siempre deshaciéndolo. En cambio, nos proyectamos en construcciones de otros mundos, utópicos o no, en los que sí, entonces sí, sabríamos hacer de nuestra acción la condición para el paraíso.

PM: Las ficciones predicen o presienten… En el trabajo que lleváis a cabo en Espai en Blanc, en qué momento parte la necesidad de compartir pressentiments. Presentimientos como la fuerza del estómago que impulsa hacia el futuro. Llama la atención el uso que hacéis de imagen y texto para estas composiciones. En este sentido ¿es el presentimiento siempre una imagen, una ficción del por-venir?

MG: Los Pressentiments se sitúan en ese tiempo de lo que está siendo. Rompen la disociación entre la teoría que representa lo que ya ha sido y la modelización que pretende resumir lo que tendría que ser. Entre lo sido y lo que tiene que ser, ¿qué hay? Lo que está siendo. Éste es el espacio-tiempo del Pressentiment y de su hoja en blanco como campo de juego en el que se inscriben sus indicios. Más que ficciones, buscamos pistas, indicios, señales que abran caminos que quizá no serán las mismas para todas, pero sí habrán compartido su apuesta por leer radicalmente nuestro presente en devenir. Todas las fuerzas del orden coinciden hoy en desconectar presente y futuro. Incluso los pedagogos hablan hoy de que hay que educar para un futuro del que no sabemos nada, es decir, para la adaptabilidad absoluta. Nosotros presentimos que nuestros futuros serán lo que seamos capaces de pensar en nuestros presentes.

PM: En una intervención reciente apelabas a unas humanidades en transición y a la necesidad de cambiar en relación a la crisis epocal. En muchos foros la referencia a la década de los treinta y al auge de los fascismos es constante, sin embargo parece que la posibilidad de un colapso ecológico es acuciante. ¿Cuál es la relación entre descubrir los límites materiales del planeta y el giro corporal que apuntas en la filosofía del siglo XXI?

MG: El giro corporal de la filosofía, de las artes y del activismo ha hecho un salto de escala: hablábamos del cuerpo individual y ahora nos referimos, inseparablemente, al cuerpo del planeta. En una tierra contaminada, al límite de sus recursos no solo energéticos sino también alimentarios, etc, el cuerpo ya no es el organismo que nos sitúa a cada una de nosotras en una relación más o menos autónoma con la vida, sino que es un entramado de relaciones que involucra lo natural, lo químico, lo artificial, lo digital... no estoy pensando en un imaginario ciborg sino en algo mucho más precario, que el colapso de todos estos mundos a la vez sobre nuestra finita y muy limitada capacidad de vivir. Desde el siglo XVIII nos hemos pensado ensanchando los límites de nuestra capacidad corporal, mental y afectiva de vivir vidas más allá de lo que somos. Matamos a Dios pero quisimos convertirnos en dioses y a eso lo llamamos libertad. Quizá es el momento de reaprender la finitud, de nuestros cuerpos, de nuestras vidas, de nuestra especie y de nuestro planeta, no como cárcel (del alma) sino como condición para una vida más plena y más justa (más ajustada).

PM: Recientemente hablabas de Rameau, el sobrino de Diderot y su invocación al cuerpo y sus necesidades materiales ¿tiene la filosofía que volver a mancharse de figuras que reclamen las condiciones materiales de existencia? ¿Es más urgente ahora por la precariedad reclamar esa implicación?

MG: La filosofía en singular no es nada. O es una asignatura absurda en retroceso en el sistema de enseñanza, un apartado en las librerías, o una invocación en la identidad occidental melancólica. La filosofía, si es algo, es un terreno expuesto a la disputa. Es literalmente, la posibilidad de disputarse las ideas a partir de argumentos y de la búsqueda de razones comunes. En este sentido, hay una filosofía que ha defendido con éxito un más allá del cuerpo, la eternidad de las ideas frente a la  caducidad de la vida; y otras que han hecho todo lo contrario, tomar posición en los cuerpos finitos y necesitados que somos para podernos pensar desde ahí y más allá. No hay un pasado idealista de la filosofía contra un futuro materialista. Hay una tensión entre posiciones idealistas y materialistas que no se ha resuelto nunca. La cuestión es qué sentido puede tener hoy, en nuestra sociedad capitalista, un materialismo que no sea restrictivo ni economicista. Las filosofías que hoy buscan pensar lo humano desde su precariedad y su vulnerabilidad creo que están contribuyendo a encontrar un lugar interesante desde donde reencontrarnos como materia y forma, es decir, como lo que somos y como lo que a la vez siempre estamos rehaciendo en nosotros. Por eso, la precariedad no puede ser solamente pensada como la capacidad de sufrir daño o pérdida, sino como un inacabamiento que es potencia creativa y continuidad con el resto de los seres inacabados. Desde ahí, nuestra precariedad constitutiva no sólo reclama cuidados, sino también compromiso y experimentación. Creación, siempre, de nuevas posibilidades.

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HAR2013-43016-P I+D Visualidades críticas, reescritura de las narrativas a través de las imágenes