Re-visiones #7

Dossier

Diego Posada Gómez (deposada@ucm.es)

Programa de Estudios Independientes (MACBA), Barcelona


Capar la clase del método

en tres pasos.

O desmetodologizar

las epistemologías descoloniales

Resumen
El Discurso del Método de Descartes (que se sigue enseñando desde la educación básica como base universal del pensamiento científico), no solo plantea una forma de proceder normalizada (que divide su objeto de estudio, ordena arbitrariamente desde lo que considera más simple a los más complejo, etc.), sino que además y sobre todo, construye un sujeto con una subjetividad particular, que se considera a sí mismo y a su mirada como neutro, objetivo, y sin embargo superior al de la gente común que esta contaminada de sus opiniones y vivencias. Este articulo ensaya formas de evidenciar, asumir, subvertir y escapar a la invisible (“objetiva”) subjetividad que produce el pensamiento científico cartesiano.


Palabras clave
Descartes, método, metodologías, epistemologías, descolonización, subjetividad, capar clase, doble dildo.

1.- Universalidad

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—“estaba seguro de utilizar mi razón en todo” (Descartes, 1989, p.36) leyó el profesor Madera del librito que todos los estudiantes tenían en su pupitre, en cuya portada aparecía un retrato del autor. Esa imagen era lo único que había despertado alguna empatía en Daniel por la clase. Al iniciar, cada vez que el profesor les pedía que sacaran el libro, Daniel cantaba, “I just want to walk out of this world” (Ramones, 1992), y el profesor le gritaba, silencio, señor, silencio, uum  um um, um um (Ramones, 1992), seguía cantando con los labios cerrados y apretados para provocar a Madera, que le clavaba una mirada violenta a él y a la portada de su ejemplar del Discurso del Método: con un simple recorte y una buena cantidad de pegante Daniel había convertido a  René, en René Ramone, razón por la que Madera ya le había hecho una anotación (a la tercera llamarían a sus padres)—, “ya que no perfectamente, al menos lo mejor que yo podía; además de que practicándolo sentía que paulatinamente mi espíritu se acostumbraba a concebir más nítida y distintamente sus objetos y que no habiéndole sometido a ninguna materia particular, me prometía aplicarlo tan útilmente a las dificultades de las otras ciencias (…)” (Descartes, 1989, p.37).

—Lo quería aplicar en todo como si fuera vaselina
—susurro Daniel, y exageró un suspiro desganado.

—Y justamente eso es lo más importante del Método, el hecho de que se puede usar para cualquier forma de investigación científica —dijo Madera, mirando a Daniel, para responder a su hastío–, Descartes funda una forma de construir conocimiento que funciona aquí y en cualquier parte, porque basándose en la racionalidad, logra ser universal. La razón nos diferencia del resto de los animales. La razón es universal. De ahí la importancia de esta clase…

—¿Una clase de un año entero sobre ese librito?
—interrumpió Daniel.

—Señor –dijo el profesor Madera, mientras revisaba la lista de estudiantes, moviendo su bic entre los dedos, buscando el nombre de su interlocutor para recordarlo o en un gesto de amenaza de calificar la pregunta que se disponía a responder—, señor, señor Perez, Londoño, Daniel, Fernando: se han hecho las ciencias por casi cuatro siglos siguiendo El Discurso del Método, no entiendo cuál es el problema en que sigamos una clasesita de un año esto que usted llama este librito. El Método hay que estudiarlo aquí en Bogotá, en Kuala Lumpur, en La Patagonia o en la Cochinchina: la razón es universal e irrebatible.

2. ¡Con razón! La carne/la razón

—“(…) aunque quería pensar así que todo era falso, necesariamente era preciso que yo, que lo pensaba, fuese algo. Y observando que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y tan segura que las suposiciones más extravagantes de los escépticos no eran capaces de destruir, juzgué que sin escrúpulo podía admitirla por el principio primero de la filosofía que buscaba” (Descartes, 1989, p.50). —leyó el profesor Madera

—Ya pensamos, ahora déjenos existir —murmuró Luis entre dientes confabulándose así con Daniel, a cuatro filas de pupitres de distancia.

—Como sabrán ya, Descartes pudo llegar a esta conclusión, porque después de estar viajando por largo tiempo buscando conocer, descubre que en la soledad se llega a la verdad, a la razón. No es de extrañar que ustedes, que no pueden estar solos, que nunca paran de estar conectados, sean como son —dijo Madera, mirando a Luis—, “no hay tanta perfección en las obras formadas de varias piezas y hechas por manos de diversos maestros, como en aquellas trabajadas por uno solo” (Descartes, 1989, p.27). Entonces Descartes se encierra un frío invierno a pensar, y es ahí donde va a deducir las cuatro reglas de su método para encontrar la verdad.

Madera se paró de su silla de cuero acolchada —que remarcaba, junto con su batablanca bordada en hilo con Profesor Madera, su posición en el aula—, destapó uno de sus marcadores borrables inundando en el acto el salón con ese aroma especial a alcohol de marcador borrable, que hizo que Luis se preguntara ¿huelo luego existo?— y escribió en el tablero copiando de su librito:

Reglas del Metodo cartesiano

  1. “No admitir nada por verdadero hasta no conocerlo con evidencia por tal; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación”.

  2. “Dividir cada una de las dificultades que había de examinar en tantas parcelas como pudiera y como fueran necesarias para su resolución”

  3. “Dividir por orden mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir subiendo poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los más compuestos;  y suponiendo incluso un orden entre aquéllos que no se preceden naturalmente unos a otros”

  4. “Hacer en todo enumeraciones tan completas, y revisiones tan generales que estuviera seguro de no omitir nada”

(Descartes, 1989, p.34)

—¿Podríamos decir que el Discurso del Método, es como un libro de autoayuda de la época? —preguntó Luis, conteniendo las ganas de reír en una expresión facial tensa que puso en evidencia el tono de su pregunta. El profesor Madera agito su bic dejando ver su gesto de advertencia y de llamado al orden.

—Silencio —respondió Madera en un tono inapelable, y siguió leyendo—, “(…) mientras que con el solo hecho de dejar de pensar, aunque todo el resto que yo había imaginado hubiera sido cierto, no tendría razón alguna para creer que yo fuese: de ahí conocí que yo era una substancia cuya esencia toda o naturaleza no es más que pensar, y que para ser no necesita de ningún lugar ni depende de ninguna cosa material. De suerte que yo, es decir, el alma por la que soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo, e incluso más fácil de conocer que él, y que aunque el cuerpo no fuese alma no dejaría  de ser cuanto es” (Descartes, 1989, p.51) —Madera borró todo el tablero, dibujó una linea que lo partió por la mitad, en la primera parte escribió La Carne y en el segundo La Razón.

Luis pensó en su pupitre que sentía como sí se estuviera fundiendo con sus nalgas, convirtiéndose en parte de  su cuerpo de tantas horas que llevaba ahí sentado, entonces esta madera en forma de silla, que me tiene las nalgas y las piernas y los brazos y la cabeza adormecidos, no piensa ergo no existe, Descartes, descartado, tachó en el aire el nombre del filosofo. Si le parecía que el pensamiento no depende de ninguna cosa material, es que no le tocó pensar sentado en una de estas, además, que me pusiera yo a pensar tanto y vuelven y me diagnostican el TDAH, miró el reloj que habían puesto encima del tablero, para que vieran lo lento que podía pasar el tiempo, se lo señaló a Daniel para que también viera la hora, Daniel le toco el hombro a Felipe y con un movimiento de la cabeza y un pequeño gesto en la boca le recordó, también, mirar la hora en el reloj del salón.

—Profesor Madera, son las once y media —dijo Felipe— tenemos que ir a tomar los datos de la estación meteorológica.

—Los maricas encontraron el método para capar clase
—dijo una voz de uno de los estudiantes, a lo que Madera respondió con una risita de aprobación.

—Ya se que tienen permiso de la rectora para subir a la estación meteorológica —dijo, Madera— recuerden que no tienen sentido si no lo hacen metódica y racionalmente, y recuerden que son necesarios unos mínimos preceptos moralesy sonrió.

3. Capar la clase del método

La estación del amor, o del placer, como ellos la llamaban, había sido un plan de los tres que aceptó la rectora gracias a su obsesión con el cambio climático (un día decidió separar las basuras en dos y convertir en lema la idea de un colegio eco, green school, algo así, lo llamó) y a la dulce voz de Felipe que se lo había propuesto. Se trataba de una caja de madera forrada en papel contact, un termómetro, un trozo de una botella de plástico con unas medidas dibujadas encima como pluviómetro y un anemómetro hecho por Luis con un tutorial de youtube (que era más una veleta que ni giraba). La pusieron en un lugar del techo en el que no fueran a ser vistos desde abajo. Los datos los tomaban en menos de un minuto, pero se quedaban ahí el resto de la clase, a veces horas. Ese tejado los hacia invisibles, era el único lugar en el que podían estar los tres sin ser vistos. En una de esas, en la que se quedaron aún después de que sonó la sirena del recreo, un compañero del curso subió a ver que era lo que hacían, cuando los descubrió, se agarró con fuerza a la escalera y les grito:

es aberrante,
aberrados
asquerosos
cacorros
enfermitos
roscónes
mujercitas
maricones
raritos,
locas,
yo sabía, ya sabíamos todos


RARITOS


A Felipe le empezó a temblar el cuerpo entero y se le escurrieron las lagrimas, Luis lo consoló con calma (la medicación le tenía domadas sus reacciones) y le dijo que estuviera tranquilo, que ese no le iba a decir a los profesores, le recordó que en el colegio masculino en el que estaban, era casi peor ser un sapo que un marica. ¡También sabíamos nosotros! le respondió Daniel haciéndole pistola al intruso. Y lo sabían tanto que ellos mismos le habían puesto varios nombres:

Primero lo llamaron pluma, luego

fantasma,

tornillo y

fruta

Las habían convertido en palabras mágicas  que los erotizaban de solo pensarlas pronunciadas por alguno ellos. Después de ser descubiertos, no paso nada, nada más que el resto de compañeros del colegio los empezaron a llamar los raritos y los maricas.

—Justo lo que acaba de hacer Madera en el tablero es lo que nos tiene jodidas —dijo Daniel cuando ya estaban en el techo—, dividir todo en dos, el alma y el cuerpo, el hombre y la mujer…
—Los maricas también dividen todo en dos, pasivos y activos—lo interrumpió Felipe.
—En un lugar de los Andes, de cuyo nombre no quiero olvidarme —dijo Luis mirando la montaña de enfrente del colegio colmada de casitas de ladrillo. Los otros dos se rieron.
—Tu verdad racional, no es del todo cierta querida Felipa, todavía se puede hacer algo, mira nuestro nuevo juguete —dijo Daniel, que le dio un beso Felipe  y le mostró una foto en su celular—. Con este chao dualismo cristiano.

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1. Universalidad

En su Discurso del Método Descartes escribe: “todo mi propósito no tendía más que a afianzarme y a rechazar la tierra movediza y la arena para encontrar la roca o la arcilla” (1989, p.45.). Y en sus Meditaciones Metafísicas, procura engañarse a sí mismo para deshacerse de sus prejuicios y tener una opinión neutra, y así no desviarse “del camino recto que puede conducirlo al conocimiento de la verdad” (Descartes, 1977, p.21). Pues bien, aunque me hunda en la tierra movediza, me permitiré iniciar este lado del texto con otra desviación: “estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos (…)”, esta, podría ser una frase pronunciada por Hugh Hefner,

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https://www.popsugar.com/home/Hugh-Hefner-Selling-Playboy-Mansion-39752172


pero se trata de una de Descartes (1997, p.18) tomada de sus Meditaciones Metafísicas de 1641. Ambas escenas presentan un hombre blanco, en bata, en la soledad de su cuarto, con un papel en las manos. La de Hefner, se trata de una identidad escenificada y visible, que en sí misma forma parte importante de su empresa, de la máquina de producción de una nueva subjetividad masculina que ocupa el espacio doméstico, antes concebido como femenino; que produce una nueva relación económica y de producción de capital con la sexualidad, que va a corresponder con un modelo económico de capitalismo posfordista, en donde las fronteras entre el placer, el ocio y el trabajo, y  entre lo privado y lo público se desvanecen (Preciado, 2010).  La interioridad del mundo de Hefner, tanto de la arquitectura de su empresa y su mansión, como la suya misma, es exteriorizada, se hace pública. Ese interior-exterior, es además, un nuevo modelo de masculinidad, ya que “el playboy se sitúa en el umbral de la feminidad, masculinizando prácticas (consumo y domesticidad) hasta entonces minusvaloradas en la economía de la producción que caracteriza al varón” (Preciado, 2010, p.43). Pero para poder ser modelo hegemónico de masculinidad requerirá que a pesar de las rupturas que produce, ciertas normas esenciales se mantengan y se hagan evidentes. “De ahí la importancia de la asociación visual y discursiva entre el interior doméstico y las chicas desnudas: el erotismo heterosexual aseguraba que Playboy no era simplemente una revista femenina u homosexual” (Preciado, 2010, p.43).

La escena de Hefner presenta un modelo de subjetivación y sexualidad masculina en el que la interioridad, las necesidades físicas y los deseos se hacen públicos y manifiestos, y de esta forma pueden convertirse en patrón a seguir de lo masculino. A pesar de lo similar, en su escena Descartes pretende presentar un hombre que borra su subjetividad para construirse una objetividad con la cual alcanzará la verdad y la razón. Aún así, la subjetividad está en el foco de la escena, aunque sea porque esta pretende ser suprimida.

Descartes empieza a desarrollar sus meditaciones para el Discurso del método, “tan metafísicas y tan poco comunes” (1989, p.49),  en Alemania, bloqueado por una guerra que, como todo a su alrededor no parece importarle ni afectar sus pensamientos:

(…) el comienzo del invierno me detuvo en un lugar en el que, al no encontrar conversación que me entretuviese y no tener, por suerte, preocupaciones ni pasiones que me perturbasen, me quedaba todo el día solo encerrado en una habitación con estufa, donde gozaba de todo el tiempo para entretenerme con mis pensamientos. (Descartes,1989, p.27)

Así, en el aislamiento que considera necesario para razonar, uno de sus primeros pensamientos va a ser que la mayor perfección de las obras humanas se alcanza cuando estas son realizadas por una sola persona, que son, según él, siempre mejores que las hechas por varias. De esta forma introduce un ejemplo con el que ilustra su idea: “así, vemos que los edificios emprendidos y acabados por un solo arquitecto suelen ser más hermosos y estar mejor ordenados que los que varios han tratado de reparar utilizando viejos muros que habían sido construidos para otros fines” (p.28). El arquitecto, como individuo, tiene la capacidad racional de diseñar un mejor edificio, que uno que tenga que dejarse contaminar del diseño y pensamiento de otros. Pero este ejemplo no solo privilegia al individuo como ente racional, también constituye una metáfora del punto al que busca llegar Descartes: despojarse de las capas de opiniones y creencias para llegar al pensamiento puro. Santiago Castro-Gómez ha llamado ese lugar inicial, que Descartes busca y cree construirse, la hybris del punto cero (2005), utilizando el concepto griego hybris, que era “el peor de los pecados, pues supone la ilusión de poder rebasar los límites propios de la condición mortal y llegar a ser como los dioses” (p.19). Porque se supone que se puede observarlo todo, desde un lugar universal, supuestamente libre de prejuicio: el punto cero:

En la primera de sus Meditaciones Metafísicas, Descartes expone que la certeza en el conocimiento científico sólo es posible si el observador se deshace previamente de todas las opiniones ancladas en el sentido común. Hay que eliminar todas las fuentes posibles de incertidumbre, ya que la causa principal de los errores en la ciencia proviene de la excesiva familiaridad que tiene el observador con su medio ambiente social y cultural. Por eso, Descartes recomienda que las “viejas y ordinarias” opiniones de la vida cotidiana deben ser suspendidas, con el fin de encontrar un punto sólido de partida desde el cual sea posible construir de nuevo todo el edificio del conocimiento (Descartes, 1984: 115). Este punto absoluto de partida, en donde el observador hace tábula rasa de todos los conocimientos aprendidos previamente, es lo que (…) llamaremos la hybris del punto cero.  (Castro-Gómez, 2005, p.25)

Tanto en el Discurso del Método como en las Meditaciones, la concreción de ese yo racional, se da en la escritura misma, como lo señala Judith Butler (2016) en su ensayo sobre la Meditaciones:

A pesar de que Descartes presenta un método meditativo introspectivo, con el que pretende conocerse a sí mismo de un modo inmediato, también está escrito, y opera también en la temporalidad de la escritura. Resulta significativo que no deje constancia lingüística de los diversos actos introspectivos que ha llevado a cabo previamente a la escritura: esta se muestra contemporánea a su introspección, y ello implica, de modo contrario a sus pretensiones explícitas, que la meditación no es una relación inmediata en ningún caso, sino que debe darse, y se da, a través del lenguaje. (p.38)

De esta forma, la escritura es la técnica con la que se compone ese yo, que habita, o que es en sí mismo, el punto cero. Por esto la escritura en estos texto de Descartes (junto a sus prácticas meditativas) podría entenderse como una tecnología del yo, que Foucault (2008) definirá como aquellas tecnologías

(…) que permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad. (p.48)

La escritura del Método y de las Meditaciones, funcionaría como una tecnología que produce un yo particular, desde el conocimiento de sí1, que renunciará, o pretenderá renunciar a sí mismo, para producir un sujeto definido por la pureza de su pensamiento.

El sujeto cartesiano será modelo de la subjetivación científica, que conllevará a una subjetividad que se considera a sí misma objetiva, que cree que observa y describe la realidad sin que su presencia produzca alteraciones. Que considera que esa observación no afecta a quien observa. Es así, una subjetividad des-afectada. Y por la objetividad que tal desafección le proporciona, se enuncia como universal. Tal objetividad se constituye por una parte individualizando; es decir, el científico no permite que su pensamiento puro se contamine con el de los demás, con lo irracional de los saberes populares; y por otra parte invisibilizando su papel en la construcción de la verdad que su observación va a producir. Donna Haraway (2004) ha definido a esa subjetividad <<objetiva>> como un testigo modesto, que borra sus rastros de la escena para invisibilizar su huella:

Esta auto-invisibilidad es la forma científica específicamente moderna, europea y masculina de la virtud de la modestia. Esta es el tipo de modestia que compensa a quienes la practican con la moneda del poder social y epistemológico. Tal tipo de modestia es una de las virtudes fundadoras de lo que llamamos modernidad. Esa es la virtud que garantiza que el testigo modesto sea el ventrílocuo legítimo autorizado del mundo de los objetos, sin agregar nada de sus propias opiniones, de su influenciante corporeidad. De esta manera, está dotado con el importante poder de establecer los hechos. Ostenta testimonio: es objetivo, garantizando claridad y pureza de los objetos. Su subjetividad es su objetividad. Sus narraciones tienen un poder mágico: pierden toda huella de historia como relatos, como productos de proyectos partisanos, como representaciones cuestionables o como documentos construidos con una poderosa capacidad para definir los hechos. (Haraway, 2004, p. 42)

Esa subjetividad del testigo modesto, que inicia con Descartes y que continuará en el pensamiento científico moderno, será, como lo expone Castro-Gómez (2005), fundamental para el surgimiento de las ciencias del hombre y del pensamiento ilustrado, que entiende la historia humana como un telos, un camino recto con un último punto de llegada, y ese punto de llegada será el que vive la actualidad de la modernidad europea2 . Con lo cual, para este pensamiento, el momento que viven los pueblos colonizados no es simultáneo con el europeo, sino que se encuentra en el pasado mismo de Europa. Así el colonialismo es entendido como una forma de llevar el progreso, una forma avanzar en la historia de esos pueblos. La secularización de la mirada omnipresente del dios cristiano que implica la subjetividad cartesiana, no solo dará a las ciencias razones para el colonialismo, sino que creará también sujetos que tienen esa mirada de dios3 , que les da poder de construir la verdad sobre el mundo. Es un sujeto, que por su borrado de subjetividad, de eliminación de creencias y opiniones, se posiciona a sí mismo como sin posición, y al mismo tiempo en una posición superior a la de la gente común. El Discurso del Método y las Meditaciones de Descartes son tecnologías de producción de esa subjetividad, que aunque se enuncian como métodos para <<encontrar la verdad>>, es decir para producir conocimiento, son antes que nada prácticas de conocimiento de sí, de introspección y de producción de un yo particular. El legado cartesiano sobre las ciencias, hace que las distintas disciplinas del conocimiento, produzcan una subjetivación particular del sujeto científico sobre el objeto de estudio, que desde ese punto de su supuesta neutralidad, ha tenido fuertes implicaciones en procesos de colonialismo y colonialismo interno, que como argumenta Castro-Gómez (2005) (en particular en la Nueva Granada, hoy Colombia) han estado fuertemente relacionados con procesos de racialización, en el que la blancura, que se construye como posición racial superior, está estrechamente ligada a una superioridad del saber:

Una distinción que no sólo planteaba la superioridad de unos hombres sobre otros, sino también la superioridad de unas formas de conocimiento sobre otras. Por esta razón, el discurso ilustrado de la elite criolla, con su énfasis en la objetividad del conocimiento, no entra en contradicción sino que refuerza el imaginario étnico de la blancura. (p.59)

Entendiendo los textos4 de Descartes aquí citados como “tecnologías de yo” (que deben entenderse en compañía de otras prácticas que realiza junto o mediante a la escritura de los mismos, como las meditaciones o la escritura de cartas a sus amigos sobre los asuntos de sus textos), que se han heredado en las epistemologías occidentales, y que se siguen estudiando desde las escuelas (y particularmente en la ex colonia que es Colombia, como pasa en el otro lado del texto), como base del pensamiento científico y racional, creo que es imprescindible desmetodizar y desmetodologizar las epistemologías como parte de un proceso de descolonización del pensamiento. Las métodos y las metodologías, como forma de proceder, que deben ser repetibles y por lo tanto estandarizadas, se encuentran, en buena medida, en ese punto cero de la subjetividad que se viene hablando, ya que para considerar que una forma de hacer particular puede ser aplicada en cualquier contexto, hay que considerarla neutra, sin rastro de su propia ideología e intereses políticos-económicos, que no afectará el objeto de estudio, ni se dejará afectar por el mismo. En este sentido la tradición de las epistemologías feministas y desconoloniales han presentado formas críticas de producción de conocimiento, en el que se cuestionan la objetividad con la que se producen las ciencias5. En este camino desviado, la desmetodologización que emerge en este planteamiento, más que prescindir de metodologías, o cuestionarlas, se tratará de un trabajo con la subjetivación de las sujetos productoras de conocimiento, en el que se haga conciencia de la producción de subjetividad de las distintas disciplinas académicas.

2. La carne-la razón

En su ensayo, No parece haber ninguna razón para negar que existan estas manos y este cuerpo mío, Judith Butler (2016) cuestiona la forma en la que Descartes y ciertas formas de constructivismo niegan el cuerpo. Butler empieza su texto exponiendo su preocupación porque se haya entendido que en sus trabajos se niega el cuerpo, por darle prevalencia a una construcción lingüística del mismo (particularmente hace referencia implícita a El género en disputa, en el que plantea su teoría de la performatividad de género). Para mostrar su posición al respecto expone la compleja <<relación quiasmica>> que  según ella hay entre el lenguaje y el cuerpo: los cuerpo no se pueden entender por fuera del lenguaje, pero aunque “el conocimiento del cuerpo dependa del lenguaje, el cuerpo también excede  todo esfuerzo lingüístico posible de aprehensión”, así aparece la posibilidad de “llegar a concluir que el cuerpo existe fuera del lenguaje, que tiene una ontología que se puede separar de cualquiera que sea lingüística, y que es posible de describir esta ontología separable”. Pero esa operación en la que se separa el cuerpo del lenguaje, sería dada en el lenguaje mismo, “el quiasmo vuelve a aparecer”, el “cuerpo escapa al asimiento lingüístico, pero también, del mismo modo, al esfuerzo subsiguiente por determinar antológicamente esa evasión” (Butler, 2016, p.35).

En su esfuerzo por despojarse de su historia y llegar al punto cero, Descartes niega su cuerpo, al que señala (tanto en el Método como en las Meditaciones) como productor de pasiones y deseos, de los que quiere alejarse para conseguir la objetividad, de esta forma separa dos sustancias de lo humano, una pensante (res cogitans) y otra corporal (res extensa)6. Esta separación dualista que proviene del cristianismo será la base del pensamiento cartesiano. Sin embargo, en ese intento de negar el cuerpo, se evidencia la compleja relación entre lenguaje y cuerpo. Butler (2016) señala como a “lo largo del fabuloso trayecto de la duda cartesiana, el lenguaje con el cual pone en cuestión al cuerpo acaba reafirmando el cuerpo como condición de su propia escritura” (p.37). De esta forma la negación de lo corpóreo en el lenguaje, incluye necesariamente el cuerpo, completando el quiasmo entre cuerpo y lenguaje:

El lenguaje por sí mismo no puede proceder sin plantear el cuerpo, y cuando intenta proceder como si el cuerpo no fuera esencial para su propia operación, las figuras del cuerpo reaparecen de forma espectral y parcial dentro del lenguaje que pretender negarla. (Butler, 2016, p.36)

En un ensayo publicado recientemente, su autora, Isabel Gamero (2017), traslada <<las criticas>> que hace Butler a Descartes, a El manifiesto Cyborg de Haraway y Testo Yonqui de Preciado. Para ella en estos dos textos, <<constructivistas>> se produce una negación del cuerpo similar a la de las Meditaciones. Considero que las similitudes que puede haber entre los textos de Haraway y Preciado y el de Descartes, está entre las contradicciones que afloran en las Meditaciones, como el uso constante de la imaginación, la ficción del yo y la especulación, que se contrapone a los fines racionales que busca; pero que en el caso del Manifiesto Cyborg y Testo Yonqui, están usadas de una forma consiente y que se pone en evidencia para las lectoras. Mostraré algunos de los señalamientos que hace Gamero (2017) sobre estos texto, y la forma distinta en que yo los leo, ya que los considero, particularmente al libro de Preciado, una alternativa a la subjetivación de punto cero que se da con Descartes.

Para Gamero (2017), tanto el cyborg de Haraway como el sujeto pensante de Descartes, plantean una ruptura entre mundo y mente, que da un “fortalecimiento del polo subjetivo y mental sobre el objetivo y material” (p.154), produciendo de esta forma una individuación de las personas, que “se pueden distanciar y operar a su libre arbitrio sobre el mundo”, de esa manera

(…) también es una muestra de voluntarismo que entiende a algunos sujetos (Descartes o el cíborg) como libres, separados y completamente independientes. Esto es, estos autores mantienen la fantasía de un sujeto que ha perdido (o quitado importancia) a los vínculos con el exterior, con los demás seres humanos y el mundo, sin tener apenas en cuenta las limitaciones y restricciones de la realidad, de los cuerpos o de las leyes de la física, cabría decir. (Gamero, 2017, p.154)

Según este argumento, el cyborg de Haraway buscaría también ese punto cero cartesiano, libre de su pasado y sus opiniones, que lo ponen en una posición de poder basado en el conocimiento sobre el mundo, que le da su lugar de observación imparcial. En mi opinión esta es una aplicación errada de la crítica que hace Butler a Descartes, porque desconoce que la figura del cyborg no está desconectada del mundo, ya que Haraway lo plantea como un nuevo sujeto político del feminismo, que por lo tanto tiene una conexión estrecha con la genealogía de los movimientos feministas. No borran su historia, los cyborgs tienen orígenes precisos que se evidencian constantemente:

El principal problema de los cybors, por supuesto, es que son la descendencia ilegítima del militarismo del capitalismo patriarcal, por no mencionar el socialismo de estado. Pero los hijos ilegítimos son a menudo infieles a sus orígenes. Sus padres, después de todo, no son esenciales. (Haraway, 1991, p.20)

Pero además los cyborgs están ultra conectados, incluso ya no solo con otras de su misma especie, bajo la perspectiva cyborg “un mundo así podría tratar de realidades sociales y corporales vividas en las que la gente no tiene miedo de su parentesco con animales y maquinas ni de identidades permanentemente parciales ni de puntos de vista contradictorios” (Haraway, 2016, p.28). El cyborg de Haraway, es un sujeto que surge de la ciencia ficción y que desmonta los paradigmas cartesianos de producción de conocimiento. El conocimiento del cyborg es un <<conocimiento situado>> (Haraway, 1995), en el que se pone en evidencia la subjetividad y parcialidad del sujeto o los múltiples sujetos (conectados incluso por prótesis que unen sus cuerpos) que producen tal conocimiento.

Más adelante en su ensayo, Gamero (2017) nos trae nuevamente la escena en la que Descartes narra en primera persona que está sentado junto al fuego… Gamero no comparará la escena con la de Hefner, sino con una en la que está Preciado —justamente el autor con el que presenté a Hefner— escribiendo su Testo Yonqui.  Para Gamero ambos están negando sus cuerpos, que, como expone Butler, aunque se niegue emerge en la escritura:

Descartes y Preciado están escribiendo, con sus propias manos en un papel o en el ordenador y, al mismo tiempo, están intentando argumentar que su propio cuerpo, sus manos o sus ojos no son reales o no son tal y como pensábamos que eran. La argumentación se bloquea a sí misma, ya que para que la duda escéptica o el constructivismo tuviera éxito, estos autores deberían dejar de argumentar, o incluso tendrían que desaparecer, convertirse en algo bastante poco intuitivo como un ser pensante sin cuerpo o un tecnocuerpo prostético, hormonado e interconectado. (Gamero, 2017, p.160)

Al parecer para Gamero un ser sin cuerpo, o un tecnocuerpo prostético, hormonado e interconectado, producen la misma negación de lo corporal, para ella en ambos casos,

el autor que escribe (Descartes o Preciado) se duplica y se diferencia de la idea que tiene de sí mismo, acercándose a concepciones más ficticias que reales de la identidad, como la sustancia pensante sin cuerpo de Descartes o el “tecnocuerpo” o “identidad transgénero low-tech hecha de dildos, textos e imágenes en movimiento” en la que cree convertirse Preciado (…). [E]l lenguaje se torna difícil de comprender, no se sabe bien quién está hablando y se producen frases extrañas, prácticamente ininteligibles, donde proliferan las dobles negaciones (por ejemplo: “Jamás podrá hacer que yo no sea, en tanto que yo piense que soy algo”, Descartes, 2005:89) y aparecen nuevos términos de uso poco cotidiano (como “farmacopornográfico”) que necesitan mucha explicación y contextualización para ser entendidos. (Gamero, 2017, p.161)

En mi opinión hay diferencias clara entre el texto de Preciado y el Descartes, incluso  —más— bajo la lectura de la crítica que hace Butler a este último. Quizá esas diferencias se han más claras desde mi perspectiva (de este yo, marica, inmigrante, que lee estos textos en las filas de las oficinas de migración y que siente afinidad por el modo de proceder que se presenta en Testo Yonqui). Aunque pueda haber similitudes en la primera persona de ambos textos, es importante ver las diferencias7 . El yo de Preciado, primero Beatriz, y luego Paul (como lo muestra una nota al principio de la edición de Testo Yonqui con la que estoy trabajando), a diferencia del yo René Descartes, no es un sujeto que busca borrar su historia, ni su subjetividad, ni su relación con el mundo. Es un yo absolutamente situado, que nos cuenta la fecha, el lugar y el contexto sociopolítico de su nacimiento en la Burgos Franquista de 1970, y más específicamente su contexto familiar, el garaje de coches de su padre, que llora por su hija que está creciendo como una marimacha (Preciado, 2015, p. 28). Es un yo atravesado, afectado por su contexto, y esas fuerzas que lo atraviesan y componen son puestas en evidencia. Preciado no entendería la sexualidad y el género (ni el mismo cuerpo) como uno de esos edificios construidos por un solo arquitecto. Al contrario, la sexualidad que él se modifica, que se re-constuye con la testosterona, implica citar formas materiales de la masculinidad, es decir, formas corporales que produce la testosterona, que han sido atribuidas desde el lenguaje como masculinas (y que si quisiéramos desligarlas del lenguaje aparecería el quiasmo del que se he hablado con Butler). En ese sentido, ni el yo, ni el cuerpo que Preciado se está componiendo, podría entenderse como un nuevo edificio, se trataría de uno de aquellos que menciona Descartes en su metáfora, en los cuales se utilizan los muros de los viejos edificios. La autoadministración de testosterona que narra Preciado no puede implicar una negación del cuerpo, ya que se trata de una transformación en la materialidad del mismo, que se da desde la toma de la molécula de la hormona, la cual tiene una enorme carga discursiva de género, por lo que esa transformación producirá, desde luego, también un cambio en términos de lenguaje.

Según Butler (2016) se da una espectralización del cuerpo en el texto de Descartes, que muestra la relación entre cuerpo y lenguaje: si “el cuerpo es aquello que inaugura el proceso de su propia espectralización a través de la escritura, entonces está y a la vez no está determinado por el discurso que genera” (p.53). ¿Podría darse también tal espectralidad en el texto de Preciado? De alguna forma toda escritura presenta de forma espectral el cuerpo de sus autoras (Butler), pero creo que particularmente en el Testo Yonqui de Preciado, tal espectro traspasa su nivel fantasmagórico, funcionando como un texto-performance que performa y expone el cuerpo de su autor. Su escritura, registra, pero también compone las experiencias que narran sus experimentos del principio autocobaya, que transforman su subjetividad y su cuerpo. La escritura del Testo Yonqui no niega una corporalidad que emerge luego de forma espectral, sino que expone su cuerpo, lo plantea en la textualidad, para que junto con la escritura y otros procedimientos lingüísticos y corporales lo transformen.  Para mí, el libro de Preciado funciona como una forma (una de muchas que habría que ensayar y experimentar) de la desmetodologización que planteaba antes, en la que en la producción de conocimiento, se pone en marcha una tecnología del yo, con la que se compone una subjetividad particular, que desplaza el lugar del punto cero de la perspectiva científica, que produce un yo conectado con un nosotros (que en el caso de Preciado es el del movimiento transfeminista y queer) que se enfrenta al yo de Descartes, y que esta dispuesta a aprender de los saberes populares y comunitarios que se han desdeñado y eliminado desde el pensamiento Cartesiano.

Doble punta y doble color —cantó Felipe, recordando el jingle de la marca de colores que usaba de niño.

–Bye bye, binarismo cartesiano —dijo Luis emocionado—, fuera de nosotras.

—Un dildo con doble punta y todas somos pasivas.

Cuando sonó el escandaloso anuncio del recreo (la sirena estaba también en el techo) bajaron, pasaron por el salón a recoger sus morrales

y vieron de nuevo el tablero partido en dos por el profesor Madera. Daniel cogió uno de los marcadores, lo destapó y

se lo dio a Felipe, que dibujó el dildo doble rompiendo la linea divisoria del tablero.


Bibliografía

Butler, Judith  (2016). Los sentidos del sujeto. Barcelona: Ed. Herder.

Castro-Gómez, Santiago (2010). La Hybris del Punto Cero: Ciencia, Raza e Ilustracion en la Nueva Granada. Bogotá: Ed. Universidad Javeriana.

Descartes, Rene (1989). El discurso del método. Madrid: Ed. Akal.

—(1977). Meditaciones metafísicas. Madrid: Ed. Alfaguara.

Foucault, Michel (2008). Tecnologías del yo. Buenos Aires: Ed. Paidós.

— (1999) Escritura de Sí p.289-307. Estética, ética y hermenéutica. Barcelona: Ed. Paidós.

Gamero, Isabel (2017). Los cuerpos que somos y pensamos. Críticas de Judith Butler al escepticismo cartesiano y al constructivismo contemporáneo y aclaraciones sobre su comprensión de la existencia humana. ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y Política. (N.o 56, enero-junio, 2017).

Harding, Sandra (2008). Science from below. Londres-Durham. Ed. Duke University Press.

Haraway, Donna J. (2004). Testigo_modesto@ segundo_milenio. Hombre_hembra© conoce_oncoratón®. Barcelona: Ed. UOC.

—(2016).  Manifiesto para Cyborgs. Barcelona: Ed. Puente Aéreo.

Preciado, Paul (2015). Testo Yonqui. Barcelona: Ed. Espasa.

—(2011). Manifiesto contra sexual. Barcelona: Ed. Anagrama.

—(2010). Pornotopía. Barcelona: Ed. Anagrama.

Ramones, Dee Dee Ramone & Daniel Rey, (1992). Poison Heart.

Tuhiwai, Linda (2012). Decolonizing Methodologies. London-New York: Ed. Zed Books.


Referencias


[1] Foucault (2008) argumenta que esas tecnologías del yo se dan mediante el cuidado de sí y el conocimiento de sí, y que este ultimo tomará el papel principal en <<sociedad occidental>> por dos razones principales, la primera es que “la moralidad cristiana que convierte la renuncia de sí en principio de salvación. Conocer­se a sí mismo era paradójicamente la manera de renunciar a sí mismo” (p.54) Y la “segunda razón es que en la filosofía teoréti­ca, de Descartes a Husserl, el conocimiento del yo (el sujeto pensante) adquiere una importancia creciente como primera etapa en la teoría del conocimiento” (p.55).

[2] Castro-Gómez (2005) escribe lo siguiente al respecto: “La observación comparativa de Locke establece que entre las sociedades contemporáneas europeas y las americanas existe una relación de no simultaneidad. Mientras que las sociedades europeas han logrado desarrollar un modo de subsistencia basado en la división especializada del trabajo y el mercado capitalista, las sociedades americanas se encuentran ancladas en una economía perteneciente al “pasado de la humanidad”. La relación que existe entre un jornalero de Inglaterra y un pastor indígena de la Nueva Granada es de asimetría temporal. Ambos viven en el siglo xvii, pero pertenecen a estadios diferentes del desarrollo de la humanidad.” (p.35).

[3] Castro-Gómez (2005) escribe sobre esa mirada que para él constituirá la hybris: “Esta pretensión, que recuerda la ima-gen teológica del Deus absconditus (que observa sin ser observado), pero también del panóptico foucaultiano, ejemplifica con claridad la hybris del pensamiento ilustrado” (p.18).

[4] Foucault (1999), en su texto La escritura de sí identifica tres tipos de escritura de sí (en referencia a vida ascética), los diarios, los hypomnémata y las cartas. Los diarios y las cartas funcionan escribiendo los pensamientos y acciones que se realizan cotidianamente para encontrar aspectos de la conducta a los que se deban renunciar. Encuentro semejanzas entre estos textos de Descartes y con las características los de la escritura de sí.  Ver en su texto La escritura de sí, en Estética, ética y hermenéutica.

[5] Ver al respecto conceptos como <<el conocimiento situado>> de Donna Haraway (1995) o la <<strong objectivity>> de Sandra Harding (2008). Ver también Descolonizar las Metodología de Linda Tuhiwai (2012): que “no se trata tanto por la técnica real de seleccionar un método, sino mucho más con el contexto en el que se conceptualizan y diseñan los problemas de investigación, y con las implicaciones de la investigación para sus participantes y sus comunidades. También se ocupa de la institución de la investigación, sus afirmaciones, sus valores y prácticas, y sus relaciones con el poder” (p.IX, traducción propia).

[6] Butler (2016) muestra como en algunos momentos la sustancia pensante, de Descartes, parece volverse la sustancia extensa (que es como nombra sustancia corporea, haciendo alusión al volumen del cuerpo), particularmente en el momento en el que Descartes escribe sobre una grabado que dios realiza en la memoria: “Su memoria se convierte en un objeto donde Dios imprime una resolución, como si la memoria de Descartes fuera una página, una superficie, una substancia extensa. Pero sin duda esto conlleva un problema, puesto que la mente se supone que es, res cogitans, más que res extensa, aunque aquí justamentese presenta como una superficie  y una substancia extensa” (p.50).

[7] La argumentación de Gamero, desconoce incluso las críticas que ha hecho Preciado al constructivismo. Preciado (2011) escribe al respecto: “la posición esencialista y la posición constructivista tienen un mismo fundamento metafísico. Los dos modelos dependen de un presupuesto moderno: la creencia según la cual el cuerpo entraña un grado cero o una verdad última, una materia biológica (el código genético, los órganos sexuales, las funciones reproductivas) <<dadas>>. Esta creencia se encuentra incluso en las posiciones constructivistas más radicales” (p.146).

 

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HAR2013-43016-P I+D Visualidades críticas, reescritura de las narrativas a través de las imágenes