Re-visiones #7

Investigadores invitados

Lugar-pensamiento y agencia indígena entre humanos y no-humanos (¡Primera Mujer y MujerCielo hacen un tour mundial europeo!)

Decolonization: Indigeneity, Education & Society, Vol. 2, No. 1, 2013, pp. 20-34

Vanessa Watts

Universidad de Queens, Canadá

Traducción de Irmgard Emmelhainz


Resumen: Este artículo examinará cómo la agencia opera en los mundos humanos y no-humanos en la creación y mantenimiento de la sociedad desde el punto de vista indígena. Como resultado de los procesos de colonización, las categorías esenciales de la concepción indígena del mundo (lo femenino y la tierra) han sido corrompidas desconectándose en las sociedades indígenas en cuanto a la manifestación de su forma de agencia. A través de una comparación entre la separación epistemológico-ontológica occidental y la concepción indígena del Lugar-Pensamiento, este artículo argumentará que la agencia se ha adjudicado erróneamente solamente a los humanos, suprimiendo la agencia no-humana constitutiva de una sociedad. Esto se logra en parte mitologizando las historias indígenas del origen y disociando los actos de comunicación, de elaboración de tratados y acuerdos históricos que los humanos han llevado a cabo con el mundo animal, con el mundo del cielo, con el mundo de los espíritus, etc. Para que el colonialismo sea operativo, debe intentar hacer que los pueblos indígenas se descrediten a sí mismos y a sus historias. Este artículo intenta reafirmar la conexión sagrada entre lugar, lo no-humano y lo humano en un intento por acceder a la “mente pre-colonial”.

Palabras clave: agencia; epistemología; ontología; tierra; mujeres indígenas


Introducción

De acuerdo con la leyenda haudenousanee, Mujer Cielo cayó de un agujero desde el cielo. John Mohawk (2005) escribe sobre su viaje hacia las aguas debajo. En su caída, Mujer Cielo descendió atravesando las nubes y el aire hacia el agua. Durante su descenso, los pájaros podían ver a la criatura cayendo y se dieron cuenta de que no podía volar. Acudieron a ella y la ayudaron a aterrizar suavemente sobre las aguas debajo. Los pájaros le dijeron a Tortuga que, ya que no tenía piernas acuáticas aletas, ella necesitaría un lugar para aterrizar. Tortuga se elevó rompiendo la superficie del agua para que Mujer Cielo pudiera aterrizar en la espalda de Tortuga. Una vez que hubo llegado, Mujer Cielo y Tortuga comenzaron a formar el planeta, la tierra, convirtiéndose en una extensión de sus cuerpos.

Los anishnaabe comparten una historia similar. Leanne Simpson (2011) recuenta la Historia de la Creación anishnaabe en el marco histórico de los Siete Fuegos de la Creación. Los dos fuegos que me gustaría relacionar a la idea del Lugar-pensamiento, son el Quinto Fuego y el Sexto Fuego. En el Quinto Fuego, Gizhe-Mnidoo (el Creador), pensó en las semillas. En el Sexto Fuego, Gizhe-Mnidoo creó a Primera Mujer (Tierra), un lugar donde esas semillas pudieran echar raíz y crecer. Antes de continuar, me gustaría subrayar que estos dos eventos tuvieron lugar. No fueron imaginados o fruto de la fantasía. No es saber popular, mito o leyenda. Estas historias ya no son versiones de “la moraleja de la historia es…”. Esto es lo que ocurrió.

A veces, pueden pasar días para poder describir por completo estas historias de la Creación. Para el propósito de este artículo, me gustaría enfocarme en las bases de la comprensión histórica en común en ambas historias sobre el origen de las especies humanas –lo espiritual y lo femenino. Estos recuentos históricos, dos de muchos, hablan de intersecciones comunes entre lo femenino, los animales, el mundo espiritual y los mundos mineral y de las plantas. Desde estas perspectivas, lo que constituye a la “sociedad” tiene que ver con las interacciones entre estos mundos en vez de ser únicamente interacciones entre los seres humanos. Ambas versiones describen una comprensión teórica del mundo a través de una encarnación física –Lugar-pensamiento. Lugar-pensamiento es un espacio indistinto donde lugar y pensamiento nunca fueron separados porque nunca pudieron o pueden separarse. Lugar-pensamiento se basa en la premisa de que la tierra está viva y piensa y que los humanos y los no-humanos derivan agencia a través de la extensión de estos pensamientos.

Dado este hecho, las percepciones indígenas de quién y qué constituye la estructura social son sumamente distintas del pensamiento tradicional euro-occidental. La evaluación de la interacción humana y la cultura ha sido una preocupación de la sociología tradicional desde el principio, y ha llevado a definir lo que constituye una sociedad o varias sociedades. La idea de “sociedad” gira alrededor de los seres humanos y el lugar especial que tienen el mundo, dada la capacidad que tienen de razonar y de lenguaje. Aunque esta idea de sociedad en gran parte sea atribuida a las relaciones sociales, podemos notar el surgimiento reciente de la evaluación de los no-humanos en base a las contribuciones que hacen al desarrollo y mantenimiento de la sociedad.

Este artículo examinará cómo la agencia circula dentro de dos marcos distintos: Lugar-pensamiento (las cosmologías haudenousanee y anishnaabe) y el marco epistemológico-ontológico (Euro-occidental). Mi objetivo es tanto enfatizar un marco diferenciado de las cosmologías indígenas, al igual que examinar nuestras ricas e inteligentes teorías encontradas en dichas cosmologías.

Como mujer anishnaabe y haudenosaunee, el marco colonial pone continuamente a prueba mi visión del mundo. Por lo tanto, una tarea importante es imaginar y luchar por nuestras instrucciones originales, las cuales se localizan en lo que Susan Hill (2011) describe como la “mente pre-colonial”. Dada la existencia constante de este conflicto, es necesario elucidar cuales pueden ser las intenciones de la tierra y de qué manera intenta hablar a través de nosotros.

Reclamando nuestro marco

Seguido, la sociedad “moderna” mira nuestra comprensión del mundo como mítica, mientras que nuestras historias son consideradas como una forma alternativa de comprender e interpretar en vez de eventos “reales”. La colonización no es solamente un ataque contra los pueblos y sus tierras; este ataque se ejecuta en parte a través de representaciones voluntaria o ignorantemente falsas de las cosmologías indígenas. Para demostrarlo, permítannos examinar cómo Primera Mujer (Tierra) y Mujer Cielo se traducen a través de una división extranjera de tipo epistemológico-ontológica.

Los marcos de estudio son diseños para comprender e interpretar. Son la base de la manera en la que los humanos se organizan políticamente, filosóficamente, etc. Los marcos de estudio en el sentido Euro-occidental existen en lo abstracto. La abstracción se transforma en praxis en la manera en la que los marcos se articulan en la acción o en el comportamiento; por lo tanto, parten de una división entre lo epistemológico/teórico y lo ontológico/práctico. La diferencia entre dicho marco de estudio y uno haudenousanee o anishnaabe, reside en el hecho de que nuestros marcos cosmológicos no son abstractos sino extensiones literales y animadas de los pensamientos de Mujer Cielo y Primera Mujer; si pensamos en los eventos originarios de Mujer Cielo y de Primera Mujer, es imposible separar la teoría de la práctica. No es que los indígenas no teoricen, sino que estas complejas teorías no se diferencian del lugar.

Abajo hay una representación visual de las diferencias entre estos marcos. A la izquierda, está la representación de cómo la cosmología anishnaabe y/o haudenosaunee puede ser representada. A la derecha, está el proceso a través del cual el meta-entendimiento Euro-occidental puede contribuir a la colonización de dichas cosmologías indígenas:

No se tiene la intención de que el diagrama de la parte superior sea un modelo universal de cómo piensan, creen, etc. todos los pueblos indígenas. Es simplemente una representación de las diferencias cruciales entre los procesos indígenas y los Euro-occidentales. La parte de la izquierda, describe el aspecto animado de la tierra. Para estar animado, se necesita ir más allá de estar vivo o actuar; implica estar lleno de pensamiento, deseo, contemplación y voluntad. Es la encarnación literal de lo femenino, de Primera Mujer, y muchas historias de origen de los indígenas encuentran su incepción en dicha animación. Cuando Mujer Cielo cae del cielo y se recuesta en el caparazón de una tortuga, no solo tiene la capacidad de crear la tierra sino que en sí misma deviene territorio. Por lo tanto, Lugar-pensamiento es una extensión de su circunstancia, deseo y comunicación con el agua y los animales – su agencia. A través de esta comunicación tiene la capacidad de devenir la base sobre la cual todas las sociedades futuras serán construidas –la tierra.

Al devenir tierra o territorio, deviene la diseñadora de cómo los entes vivos se organizarán sobre ella. Donde las aguas fluyen y se hacen pozos, donde las montañas se elevan y se convierten en valles, todo ello deviene demarcaciones de quien vivirá donde, cómo vivirán y cómo serán determinados los comportamientos entre ellos. Los científicos se refieren a esto como ecosistemas o hábitats. Sin embargo, si aceptamos la idea de que todos los entes vivientes contienen espíritu, entonces esto se extiende más allá de las estructuras complejas dentro de un ecosistema. Significa que los seres no-humanos comienzan a elegir la manera en la que residen, interactúan y desarrollan relaciones con otros no-humanos. Por lo tanto, todos los elementos de la naturaleza poseen agencia, y esta agencia no se limita a la acción innata o a las relaciones causales.

Entonces, desde un punto de vista indígena, los hábitats y los ecosistemas pueden comprenderse mejor como sociedades; esto quiere decir que tienen estructuras éticas, tratados y acuerdos entre las especies además de la habilidad de interpretar, comprender e implementarlos. Los seres no-humanos son miembros activos de la sociedad. La propia existencia de sistemas de clanes evidencia estos muchos acuerdos históricos entre humanos y no-humanos. Los sistemas de clanes varían de comunidad a comunidad y dependen en gran parte del paisaje que les rodea. Por ejemplo, los clanes de ballenas no están presentes en las naciones indígenas donde no hay acceso al agua. La estructura de las sociedades está demarcada por el territorio, que de nuevo, es una extensión de la circunstancia originaria de Mujer Cielo. Ella está presente en las relaciones entre humanos y humanos, humanos y no-humanos y no-humanos y no-humanos.

Por lo tanto, la acción y pensamiento humanos se derivan de una expresión literal de lugares y eventos históricos particulares de las cosmologías haudenousanee y anishnaabe. La agencia que el lugar posee, puede pensarse de forma similar a la manera en la que los pensadores occidentales localizan la agencia en los seres humanos.

Por consiguiente, como pueblos indígenas, somos tanto extensiones de la misma tierra sobre la que caminamos, como estamos obligados a mantener una comunicación con ella. Una advertencia familiar que tiene eco en muchas comunidades es, que si no cuidamos la tierra, corremos el riesgo de perder el quiénes somos como pueblos indígenas. Cuando esta advertencia se analiza en términos del Lugar-pensamiento original, no constituye sólo una amenaza a la pérdida de identidad o desplazamiento físico de los pueblos, sino que pone en jaque nuestra habilidad para pensar, actuar y gobernar porque esta relación es continuamente corrompida por imposiciones extranjeras en la organización de la agencia. Es decir, la colonización ha trastornado nuestra habilidad para comunicarnos con lugar y ha puesto en peligro la agencia entre los pueblos indígenas. La mente pre-colonial fue confrontada con una forma disminuyente y el proceso a través del cual aseguramos nuestra propia capacidad de actuar y conversar con no-humanos y otros humanos fue puesto en riesgo. La interrupción de este proceso original va más allá de la pérdida de una forma de identidad o visión indígena y de cómo se ponen en práctica –fue una violación a la intencionalidad de Mujer Cielo.

La división epistemológico-ontológica procesa la agencia de una manera muy distinta. Una manera común de comprender la epistemología es describiéndola como la percepción propia del mundo como distinta de lo que está en el mundo o lo que la constituye (Descartes, 1996). El pensamiento y las ideas se reservan para el que percibe – para los humanos. Es posible que todos los otros objetos, actuantes o seres en el mundo tengan esencia (Kant, 1999; Latour, 1987) o una interconexión con los humanos, pero su habilidad para percibir es nula o se limita a las reacciones instintivas.

Lo epistemológico-ontológico elimina el cómo y el por qué del qué. El qué se queda vacío, listo para recibir una inscripción. La epistemología tiene muchas representaciones: está la ciencia, la cristiandad, el eurocentrismo, el marxismo, el comunismo, etc. La ontología contiene también muchas variables: ¿Tienen esencia los objetos? ¿Qué hay en el mundo y cómo formulan a la sociedad cada una de sus partes? Todas estas preocupaciones  son por su propia naturaleza actividades de la búsqueda humana y se basan en la capacidad de la razón. Estos diversos dominios brindan evidencia de que se asume que para poder percibirlo (Kant, 2008) los humanos se encuentran separados del mundo en el que se encuentran. Esto se logra a través de una estructura teórica para comprender al mundo y a sus elementos constitutivos, que necesita una separación no sólo de lo humano y lo no-humano, sino una jerarquía de seres en términos de cómo los seres tienen también la capacidad de raciocinio.

La distinción hecha por el hombre entre el qué y el cómo/ por qué no es inocente. Sus consecuencias pueden ser desastrosas no sólo para los no-humanos, sino también para los humanos. Si colocamos este marco de pensamiento sobre la naturaleza, la humanidad se eleva fuera y sobre todo el mundo natural. La lógica detrás de este marco es que la percepción es un regalo o un rasgo particular de la mente humana, y no algo que pueda poseer una piedra o un río. Puede que un río actúe (por ejemplo, que fluya), pero ¿puede percibir o contemplar su propio fluir? Una perspectiva anishnaabe respondería de manera afirmativa. Como podemos ver, el proceso de colonización y la imposición del marco espistemológico-ontológico, interrumpe de manera continua nuestra comunicación y obligaciones para con otros seres de la creación.

Por ejemplo, en la historia originaria cristiana, vemos como la interacción entre la mujer (Eva) y los no-humanos (Serpiente, Árbol del conocimiento, Manzana) llevaron a la condena de toda la humanidad futura (¡Ay! ¡Esa mujer entrometida!). También significó que el jardín que pudieron habitar se convirtió en el lugar de donde se expulsaron los humanos. Dejaron de ser de su medio ambiente para ser externos a lo que los rodeaba. El resultado tiene muchas consecuencias, pero para este propósito, hay dos en particular.

Primero, que los humanos fueron posicionados en un mundo que pudieron habitar que es ajeno a la naturaleza. Segundo y de manera interdependiente, que los humanos resolvieron que la comunicación con la naturaleza tiene efectos desastrosos (Árbol del conocimiento, Serpiente) y por lo tanto, la comunicación entre las especies

se limitó bastante si no es que se declaró profana. En esta visión del mundo, la agencia vino a asociarse con las interacciones humano-humano. Las sociedades se construyeron a partir de la dominación de la naturaleza debido a la percepción que los arreglos humanos con el mundo animal eran innecesarios, si no es que peligrosos. Sin embargo, desde la perspectiva indígena, la misma interacción entre lo femenino y lo no-humano tiene resultados diferentes. Para muchos pueblos indígenas, estar alineado con el mundo animal era una posición que se trataba con respeto y honor (Sioui, 1992). Esta paradoja relacional creó un punto de devastación en el que nuestros más sagrados elementos (la tierra y las mujeres) fueron corrompidos violentamente con una falsa profanidad.

A la inversa, en muchas historias originarias indígenas la idea que los humanos fueron la última especie en llegar a la tierra fue central; también significó que los humanos llegaron en un estado de dependencia a una sociedad que ya funcionaba sin ellos y que tenía valores, ética, etc. propios (Benton-Benai, 2010). La inclusión de los humanos en esta sociedad implicaba que ciertos acuerdos, arreglos, etc. tenían que hacerse con el mundo animal, el mundo de las plantas, el mundo cielo, el mundo mineral y con otras especies no-humanas. Por lo tanto, asociarse con los animales ya fuera a través de los sistemas de clanes, ceremonias o seres que actuaban como asesores, implicaba un lugar de reverencia. En la historia originaria haudenosaunee, Mujer Cielo sucumbe a la curiosidad y cae por un hoyo del cielo para ser traída sin peligro a la tierra por una variedad de aves que la posan en el caparazón de una tortuga. Con ayuda de otros animales, pueden crear un territorio, y el principio de la humanidad.

Tanto el Génesis como la historia de Mujer Cielo describen un mundo que existió antes de los humanos. Ambos cuentan cómo una mujer y los no-humanos interactuaron para crear cambios significativos en la creación al igual que en la humanidad.  En esta última, la relación entre los animales y lo femenino se considera sagrado y fue ritualizado por generaciones. Esta relación deviene también la fundación de sistemas de futuros clanes, que de fundamentos éticos, de gobernancia, ceremonias, etc. En esto último, lo femenino se hace responsable del dolor de parto y es vehículo resentimiento por su expulsión del paraíso. La interacción entre Eva y la Serpiente resulta en vergüenza y excomunicación con la naturaleza. Además, el futuro diálogo y comunicación con los animales se convierten en tabú y en fuente de brujería. Es en este punto en el que el pensamiento, percepción y acción se separan de manera problemática de la supuesta inercia de la naturaleza.

Gobernancia, agencia y los no-humanos

Si partimos de la premisa que la tierra es femenina y además que piensa – entonces está viva. Si lo más elemental femenino es concebido como un ser responsable del dolor, vergüenza y excomunicación, entonces su destrucción no se concibe como tan mala. De hecho, tal vez hasta se merezca la violencia que se ejerce en contra de ella. Después de todo, su naturaleza curiosa comprometió la vida paradisiaca que pudieron haber tenido los seres humanos, y que no pudieron tener como consecuencia de la irresponsabilidad de sus acciones – por lo tanto, es la raíz de resentimiento. Cualquier obligación de ser empático hacia con ella deja de ser necesaria porque esta visión del mundo instruye que lo femenino es sinónimo de decepción y estupidez. No es de sorprenderse, por lo tanto, que en esta construcción Euro-cristiana, la tierra y sus designios hayan sido silenciados.

Varios pueblos indígenas se preguntan cómo es que la destrucción del colonizador ha persistido durante décadas sin ningún intento de detenerla. Si perteneces a una estructura en la que la tierra y lo femenino no sólo son lo menos, sino irresponsables, entonces las violaciones en contra de ella parecen estar justificadas de antemano.

Al contrario, si se piensa en la agencia en relación a Lugar-pensamiento, ¿dónde podría localizarse entonces la agencia? Yo la encuentro en los animales, en los humanos, en las plantas, en las rocas, etc. ¿Cómo llegué a pensar que estas diversas entidades y seres tienen agencia en primer lugar? A partir de cuentos e historias. Por ejemplo, un evento ocurrió, tal vez, entre un oso y una joven y de este encuentro surgió la idea de un sistema de clanes. O tal vez Tres Hermanas llamadas Maíz, Frijol y Calabaza decidieron hacer un acuerdo de cómo vivirían juntas. Tal vez parece que estoy contando cuentos, pero en realidad estoy conectando dos ejemplos de eventos históricos que tuvieron lugar en un lugar específico, a una hora en particular en la que la conciencia, pensamiento, deseo y la imaginación de todos los individuos se encuentran en la acción.

Pero desde un marco epistemológico-ontológico, las cosmologías indígenas serían ejemplos de una interconexión simbólica – de la abstracción de un código moral. Sería la manera en la que se ve al mundo – y por lo tanto, la base de una postura epistemológica. Sin embargo, desde una visión del mundo haudenosaunee, esto fue lo que ocurrió. Además, los sistemas, pueblos, territorios, etc. haudenosaunee han sido afectados por esta relación entre las Tres Hermanas. Su historia es más que una lección, una enseñanza o un recuento histórico. Su conciencia y acuerdos, se extienden directamente a nuestras filosofías, pensamientos y acciones como pueblos haudenosaunee.

Estos tipos de eventos históricos indígenas (por ejemplo, Mujer Cielo, las Tres Hermanas) están siendo más y más aceptados no sólo por los marcos occidentales de conocimiento, sino que son requeridos como alternativas provocativas o interesantes para acceder a lo real de una manera no-opresiva. Los rastros de pensamiento de los pueblos indígenas no sólo se conciben como alternativas epistemológicas, sino como una salida para que los pensadores no-indígenas puedan repensar su mundo. El problema es que nuestras historias son muchas veces destiladas y reducidas a meras palabras, principios y morales para imaginar al mundo e imaginarnos en el mundo. A partir de esta forma de leer las historias, los pueblos no-indígenas mantienen también control sobre lo que es la agencia y cómo es diseminada en las manos de los humanos.

A través del tiempo y por medio de los procesos de colonización, las fronteras teóricas y corpóreas de la división epistemológico-ontológica contribuyen a las interpretaciones coloniales de la naturaleza/ creación que actúan para centrar a lo humano y a la naturaleza que lo rodea en una relación de exclusión. La tierra se cuantifica y modifica en términos de progreso y avance. La medida de la interacción colonial con la tierra ha sido históricamente una de violencia y plagada de individuaciones en las que la tierra es algo a lo que se tiene acceso, no es algo de lo que se aprende o de lo que se forma parte. Al contrario, El Mayor Fred Kelly (2006) declara:

Si ponen atención a nuestra historia de la Creación, aterrizamos invariablemente en el caparazón de la tortuga. En nuestro caso, ¿por qué la llamamos Isla Tortuga? Bueno, es la isla en la que fuimos colocados, pero además, para demarcarla, la Abuela que ilumina el cielo de la noche, llamada comúnmente Luna, sale en su absoluto esplendor trece veces al año –durante cuatro estaciones. No doce – trece veces. Y entonces es cuando besa a la Tortuga. Ahora vean a Tortuga. Cuenten las plaquetas en su caparazón. Trece. Por eso la llamamos Isla Tortuga. Ahora, la diferencia entre estos conceptos y la ley Euro-canadiense, es el concepto de propiedad y derechos de la propiedad. Mientras que los Euro-canadienses hablan de derechos de propiedad nosotros hablamos de territorio. Es la relación más cercana. Y es la relación con la Madre Tierra. Por lo tanto, si comprendes la Ley Sagrada y la Ley Suprema, entonces eres parte integral de la Abuela Tierra, ¿Cómo puedes concebir venderla? Primero, venderla es lo mismo que venderte a ti mismo. ¿Puedes hacerlo? No bajo la Ley Suprema, tampoco bajo la Ley Sagrada. Por lo tanto, no puedes vender a tu Abuela. No está permitido. Déjame planteártelo de otra manera – no es constitucional. Va en contra de la ley – es ilegal. Entonces, bajo la ley indígena no es posible vender ninguna parte de la Abuela Tierra, porque tenemos una relación sagrada con ella. Tú eres parte de eso. (2006, p. 11).

Nuestra verdad, no sólo de los pueblos anishnaabe y haudenosaunee, sino en la mayoría de las sociedades indígenas, nos concebimos (a los humanos) como hechos de la tierra; nuestra carne es literalmente una extensión del suelo. La tierra es femenina: Primera Mujer designa el comienzo del mundo animal, el mundo de las plantas y de los seres humanos. La feminidad misma de la tierra instituye a todos los seres como encarnaciones literales de significados localizados (Trask, 1999; Pesantubbee, 2007). En nuestra comprensión de la manera en la que la vida comenzó (como seres humanos), se acepta que las creaturas, tierra y el planeta existieron mucho antes que nosotros. ¿Podría ser el Lugar-pensamiento una red en la que se relaciona, traduce y articula la agencia entre los humanos y los no-humanos? Si como humana estoy hecha de cosas del suelo mezcladas con espíritu, ¿No se extiende mi ser al mundo no-humano más allá de las interacciones causales? Y ¿qué hay de aquellas relaciones entre los no-humanos y los no-humanos que demarcan los varios roles y responsabilidades de los seres humanos?

Si partimos de la premisa de que hemos sido hechos de tierra, entonces nuestros principios de gobernancia están reflejados en la naturaleza. Sharon Venne (1998) escribe:

Nuestros deberes están definidos por nuestra espiritualidad y nuestras responsabilidades. Comprendemos al concepto de soberanía como entretejido con lo que abarca nuestra espiritualidad y responsabilidad. Ésta es una visión cíclica de la soberanía, que se incorpora a nuestra filosofía tradicional y visión de nuestras responsabilidades. Aquí difiere en gran manera del concepto occidental de soberanía que está basado en el poder absoluto. Para nosotros, el poder absoluto está en el Creador y en el orden natural de todas las cosas vivas; no sólo en los seres humanos… Nuestra soberanía está relacionada con nuestras conexiones con la tierra y es inherente. La idea de nación no aplica simplemente a los seres humanos. Llamamos al búfalo o a los lobos, peces, árboles: y todos son naciones. Cada cuál es soberano en partes iguales de la creación, interdependiente, entretejido, todo está relacionado. (p. 23)

Kaagoogiiwe-Enaakoonige (Ley Sagrada en anishnaabe) se traduce literalmente como “decisión circular eternamente importante” (Kelly, 2006). La tierra femenina o lo femenino está intrínsecamente ligado a la noción de soberanía y a la manera en la que los humanos interactúan con las creaturas no-humanas en la formación de la gobernancia. La descripción de Venne de la soberanía como ligada a la responsabilidad u obligación a las instrucciones originales de la tierra, se presta a esta idea que lo femenino no es solo respetado sino que se recurre a ello como fuente de poder y de conocimiento. La soberanía no es solo una idea impugnada (localizada e una epistemología), sino una obligación esencial en la continuación de nosotros mismos. A la inversa, esta fuente de poder es seguido concebida como parte de sistemas de conocimiento subyugados por categorías jerárquicas occidentales.

¿Qué es lo que ocurre entonces cuando un centro todo poderoso intenta crear un espacio des-subyugado a través de las interacciones no-humanas?

La agencia subyugada de los no-humanos

Ya que la tierra es tan vital para la formación de las sociedades indígenas y para el funcionamiento de los seres humanos, quiero explorar cómo los pensadores no-indígenas conceptualizan a este elemento en términos de agencia – especialmente los Estudios científicos y las Ecofeministas. Ambos discursos se consideran como progresistas por considerar el papel de los no-humanos en el pensamiento Euro-occidental. Por ejemplo, la Teoría del Actor-red de Bruno Latour (1987), está construida sobre la premisa de las cadenas referenciales que se interconectan entre los humanos y los no-humanos y cómo estas conexiones reconocen el intercambio y se afectan mutuamente.

El texto de Donna Haraway, Conocimientos situados (1988) intenta hacer implosionar el centro desde el cual se produce conocimiento (epistemología) afincado en el heteropatriarcado. Su obra contribuye una discusión valiosa de cómo los conocimientos situados, de los que llama pueblos subyugados, brindan un espacio donde las fronteras dominantes de dicho heteropatriarcado puedan hacerse implosionar. Sin embargo, Haraway resiste nociones esencialistas de la tierra como madre o materia y elige usar los productos del conocimientos situados (por ejemplo, Coyote o el Brujo) como un proceso de implosionamimento de las fronteras: “Me gustaría ver a la teoría feminista como un discurso del Coyote obligado a reinventar sus fuentes en varios recuentos del mundo” (Haraway, 1988, 594). De nuevo, éste es un nivel de compromiso abstracto. Mientras que puede servir para cambiar las tendencias imperialistas de la producción del conocimiento Euro-occidental, las historias de los indígenas se siguen percibiendo como cuentos y proceso –  y por lo tanto, como una herramienta occidentalizada abstracta.

No sostengo que los pensadores Euro-occidentales sean inherentemente coloniales, sino que la distinción espistemológico-ontológica de la que parten es seguido la base para asumir los argumentos Euro-occidentales que se presentan. Esta es la base que, yo argumento, crea espacios para que ocurran las prácticas coloniales. Podemos ver cómo el pensamiento Euro-occidental comienza a abrazar las contribuciones del mundo no-humano; sin embargo, el controvertido componente de la agencia casi siempre se replantea cuando se aplica a los no-humanos, por lo tanto manteniendo intacta la división epistemológico-ontológica.

Alaimo (2008) describe lo siguiente: “La suciedad demuestra una agencia sin agentes, un devenir fundacional y perpetuo que ocurre sin voluntad, intención o delineamiento. De hecho, la suciedad, una sustancia bastante indiscreta, es necesaria para que surjan formas de vida menos difusas” (p. 247). Por lo tanto, la suciedad actúa. No necesariamente piensa, ni quiere o desea, pero se encuentra constantemente realizando su intención. Es necesaria para que otras formas de vida sobrevivan; proporciona un espacio para que surja la vida. Sin embargo, este tipo de agencia es jerárquico; depende de la creencia que los humanos son distintos basados en nuestra habilidad de voluntad y de propósito. En el mejor de los casos, se reconoce a la suciedad como actor, ya no como una reflexión sino con una habilidad limitada. ¿Cómo me afecta la suciedad? ¿Cómo afecto yo a la suciedad? Éstas son las preguntas que subrayan la agencia limitada a una interrogación humano-céntrica.

Alaimo argumenta también que es posible que la suciedad no sea elevada al estatus de “miembro de la familia”, pero por lo menos que tiene el estatus de “algo que vale lo suficiente para ser cuidada y alimentada de manera adecuada” (2008, p. 254). El consumo, la propiedad, etc. se conceptualizan en base a la trans-corporeidad en un proceso a través del cual las fronteras se construyen y solidifican. En esta relación con la suciedad, los humanos son responsables hacia con la tierra de igual manera que un propietario se siente responsable de su mascota. Este tipo de suciedad no es Primera Mujer; es un juguete que pide atención.

Vicky Kirby (2008) lleva más lejos su reflexión sobre la suciedad y la agencia declarando: “… va sin decirse que la naturaleza/ el cuerpo/ la materialidad preexisten a la cultura/ al intelecto/ a la abstracción y además, que el ser pensante no es una articulación de las intenciones de la materia” (p. 216). Kirby insiste en un dualismo cartesiano particular en el que el intelecto e intencionalidad humanos se distinguen de lo corpóreo. No es que uno no sea dependiente de lo otro, ya que si los humanos no tuvieran carne, no tendrían cuerpo y por lo tanto no poseerían la habilidad para intelectualizar. Sin embargo, Kirby argumenta que el intelecto o lo que constituye la cultura va más allá del cuerpo y es por lo tanto distinto de lo primordial. Este dar-por-hecho de la conceptualización de la naturaleza y la cultura es una problemática que ha sido re-codificada una y otra vez en el discurso: que los humanos, por sus capacidades, son únicamente distintos de la naturaleza. Se permite la interconectividad pero sólo mientras que se mantenga la distinción entre el humano pensante y el mundo natural actuante. Es verdad que las fronteras de la carne y la tierra se rozan pero esto no significa que una sea guiada por la otra. La frontera en la que comienza el humano-como-el-centro sigue existiendo y continua a determinar los límites de la capacidad y de la acción.

De manera muy interesante, Kirby concluye que es peligroso atribuir la acción a la causa natural porque sería en detrimento de la unicidad de los humanos y que de hecho perpetúa un continuum de ‘progreso’ en vez de sitios/bolsillos de agentes con inclinaciones políticas. Escribe:

Las determinaciones naturales parecerán como un regreso prescriptivo a algo del pasado, algo innegable e inmutable. En el primero de los casos, cuando explicamos nuestro pensamiento y acciones como productos y efectos culturales, estamos también enfatizando que somos agentes activos en nuestros propios destinos políticos. Sin embargo, al abrazar la noción de causa natural y determinación corremos el riesgo de reducir lo que parece tan especial de la condición humana a la casualidad evolutiva o al capricho de la naturaleza. (p. 217)

Es verdad que en la historia colonial Euro-occidental, la causa natural y determinación han actuado para racionalizar y justificar la violencia masiva, el racismo biológico, al sexismo y a la desculturalización. Éstas son las consecuencias del colonialismo, que han propagado formas violentas y racistas de opresión, cercando la blanquitud en el centro. Desmantelar estas ideas permite cuestionar y desmenuzar a lo dominante de manera que las ideologías hegemónicas concentradas puedan ser diseminadas en espacios cuyas fronteras y límites se confundan y sean permeables. El argumento de Kirby de lo distintivo y único de lo humano, separado de las determinaciones naturales, pasa por alto las concepciones indígenas de lo humano y de la naturaleza, mientras que implica que la causa y determinismo naturales son azarosos y por lo tanto carentes de intencionalidad.

De forma similar, muchos académicos enfocados en los Estudios científicos han comenzado a redefinir la agencia para resolver el problema de la dicotomía hombre/ naturaleza. Por ejemplo, la Teoría del Actor-red de Bruno Latour (1987) está construida sobre la premisa de cadenas interconectadas referenciales de intercambio y efecto mutuo que incluyen al mundo no-humano. Nash (2005) declara que si la agencia se disloca de la mente donde residen el pensamiento y la voluntad, entonces se puede adjudicar agencia a los no-humanos. De forma similar, Lockie (2004) declara que si la agencia no incluye conciencia o pensamiento, sino que estos atributos están localizados en las relaciones entre dos individuos, entonces todos y todo puede poseer algún nivel de agencia. Una vez más, el problema de la agencia subyugada permanece. Estas interpretaciones de agencia colocan a los humanos y a los no-humanos en una red interconectada de causa y efecto, en donde el plano de acción entre todos los elementos es igualado. La agencia, sin embargo, actúa afuera, dentro y entre esta red a través de definiciones cuidadosamente re-designadas donde los humanos siempre poseen algo más especial.

Estos niveles de agencia son el producto del paradigma epistemológico-ontológico. Como lo he demostrado, le subyace a dicho paradigma la idea de la propiedad humana sobre los seres, cosas no-humanas, etc. La inclusión de lo no-humano, en este caso tierra/suciedad, ha sido casual o instintiva en la naturaleza. Esto quiere decir que aunque se le haya garantizado a la tierra/ suciedad entrada a la red humana de acción, sigue siendo relegada a ser una jugadora involuntaria en el juego del entendimiento humano. Sin embargo, si pensamos que la agencia está ligada al espíritu, y el espíritu existe en todas las cosas, entonces todas las cosas poseen agencia. En las palabras de El Mayor Fred Kelly, nuestras historias de origen declaran que Mujer Cielo pudo comunicarse con los animales y viceversa. Nuestra capacidad para tener sistemas de gobernancia sofisticados está directamente relacionada no sólo con la habilidad de los animales de comunicarse con nosotros, sino con su voluntad de comunicarse con nosotros. Vine Deloria (2003) argumentó que todos los eventos humanos hacen referencias a la tierra o tienen a la tierra en mente. En un principio, esto no tiene el propósito de ser una estrategia política (aunque funcione como tal); es, de hecho algo que todos consideramos sagrado. El espíritu está contenido en todos los elementos de la naturaleza (Sioui, 1992) y por lo tanto, nosotros, como humanos, sabemos que nuestras acciones están intrínseca e inseparablemente ligadas a la intencionalidad de la tierra – que una posición muy distinta a las formulaciones de agencia diluidas.

Cómo la colonización operacionaliza la agencia

¿Qué ocurre cuando la tierra se desliga del territorio? ¿Qué ocurre cuando se separa la carne del cuerpo? Lo que es más importante, ¿qué le ocurre al territorio luego de que sus recursos son expoliados? Centros comerciales y molinos de papel – una excavación literal de pensamientos son forzosamente transformados en objetos del imperativo colonial. Aquellas cosechas se convirtieron en sus cosechas, aquel árbol devino sus árboles y así sucesivamente. Una vez que las voces y pensamientos de estas dos categorías esenciales de creación (lo femenino y la tierra) fueron silenciadas y luego corrompidas, la adquisición y destrucción de la tierra se realiza en su totalidad.

Desde un punto de vista teórico, el material (cuerpo/ tierra) se abstrae en espacios epistemológicos y como recurso para los académicos no-indígenas para que puedan hacer implosionar sus hegemónicas fronteras. Excavaron a Primera Mujer y a todas sus enseñanzas, ontologías y acciones, que son interpretadas como saberes populares sexys y puntos de partida teóricos para desmantelar y diseccionar lo que oprime. Noël Sturgeon (1997) escribe:

No es necesario elaborar argumentos esencialistas o biológicamente deterministas sobre la conexión entre las mujeres y la naturaleza en el caso de las mujeres aborígenes norteamericanas; en vez de ello, podrían comprenderse sus tradiciones culturales y sus prácticas económicas como realizando conexiones positivas entre la naturaleza y lo femenino, al igual que la naturaleza y lo masculino. (p. 119)

Y sin embargo, ¿qué es lo que ocurre  cuando las formas indígenas de relacionarse con la tierra se basan en una conexión esencial y literal con lo femenino? ¿Acaso implica que estamos permitiendo estereotipos, o que tal vez somos naïve? O peor aún, ¿qué estamos validando el centro desde una posición reaccionaria?

Smith (2005) describe la violencia que se ejerce sobre las tierras y mujeres indígenas como esencialmente ligadas entre ellas. Las técnicas de esta violencia son y fueron usadas por los colonos como estrategias para gobernar a los pueblos indígenas (Stoler, 2002). En el momento del contacto, muchas sociedades indígenas estaban compuestas por matriarcados, un punto clave de diferencia cultural y política en relación a la población colonial que empezaba a llegar (Sioui, 1992; Maracle, 1996). Para poder tener acceso no solo a los territorios sino también para facilitar el cambio dentro del orden de las sociedades indígenas, las mujeres fueron utilizadas tanto como medio para infiltrar estructura sociales, como fueron el objeto de sujeción violenta por medio de la violación, quitándoles a los niños de sus hogares (por ejemplo, llevándolos a internados) y dándoles muerte (Brand, 1981; Smith, 2005). Esta evidencia sugiere que la “Mujer indígena”, dado su estatus de poder en muchas sociedades indígenas, fue tanto necesaria como problemática para el imperativo colonial.

La división epistemológico-ontológica desvía la agencia de la tierra y de otros seres no-humanos. Bajo este marco, la sociedad dominante en América del Norte apunta a números desproporcionadamente altos de mujeres en prisiones, como trabajadoras sexuales, víctimas de violencia física o sexual (Smith, 2005). Al mismo tiempo, la excavación de la tierra sigue en aumento, es rediseñada, ha sido rasgada. ¿Se trata de pura coincidencia? Por supuesto que no. Lo femenino y la tierra son fundamentales para nuestras extensiones como pueblo (Gunn-Allen, 1992). Por lo tanto, ¿Por dónde comenzarías al intentar conquistar a estas poblaciones? Por nuestra tierra y nuestras mujeres, inhabilitando la comunicación con Lugar-pensamiento e implementando una forma de agencia amordazada en la que las mujeres son sub-humanas/ no-humanas. El colonialismo se operacionaliza a través del desmantelamiento de las categorías esencialistas de otras sociedades.

Además, los discursos Euro-occidentales han intentado varias veces remediar los errores históricos de los esencialismos biológicos (por ejemplo, el racismo científico) rechazando lo que se considera como argumentos esencialistas. Por ejemplo, algunas escritoras indígenas han sido acusadas de ser reaccionarias y ginocéntricas, implicando que bordean un esencialismo peligroso. Sin embargo, la esencialización de las categorías de las cosmologías indígenas no debe ser medida en base a los resultados de los errores Euro-occidentales. Tampoco deben de ser los pueblos indígenas los herederos de estos errores. Es decir, descolonizar o tener acceso a la mente pre-colonial, a nuestras historias (no a nuestros saberes populares), deberían de ser entendidos como fueron concebidos para que podamos ser realmente seres con agencia. Soltar al esencialismo implica que corremos el riesgo de desengancharnos de la tierra.

Mujer Cielo y Primera Mujer vuelven a casa

Como pueblos indígenas, no sólo estamos obligados a comunicarnos con Lugar-pensamiento (a través de ceremonias con la tierra, el territorio, las cuatro direcciones, etc.) sino que asegura la continuidad de nuestra habilidad para actuar y pensar de acuerdo con nuestras cosmologías. Sortear estas prácticas nos ensordece. No es que el mundo no-humano haya dejado de hablar, sino que cada vez empezamos a comprender menos. Ésta es la razón por la que, a pesar de 500 años de colonialismo, no hemos sido del todo colonizados y seguimos luchando; en nosotros está la habilidad de comunicarnos con la tierra, pero nuestra agencia como pueblos indígenas ha sido corrompida dentro este marco colonial.

En la Tabla 1.1, se demostró la manera en la que las cosmologías indígenas y la epistemología-ontología dividen procesos de agencia de forma distinta. Nuestras cosmologías (y las teorías que las sustentan) son por derecho distintas y no pueden separar la materia de la naturaleza. Cuando una cosmología indígena se traduce a un proceso Euro-occidental, necesita una distinción entre lugar y pensamiento. El resultado de esta distinción es una interpretación colonizada tanto de lugar y como de pensamiento en el que la tierra deviene simplemente suciedad y el pensamiento es sólo propiedad de los humanos. Si operacionalizamos esta distinción, nosotros como pueblos indígenas, corremos el riesgo de dejar de creer en nosotros mismos. Hasta entre nosotros puede ser fácil olvidar que nuestra habilidad para hablarle a la tierra no es tan sólo el eco de un cuento mítico o parte de un código moral, sino una realidad. Ya sea que nos hayan forzado a este olvido, o que nuestros oídos se hayan hecho sordos a los sonidos de la tierra que nos habla a través de nuestros pies, ahora es nuestra propia tarea acordarnos. Esto no es cuestión de “ir hacia atrás”, porque ello implica que hay un lugar estático al cual regresar. Sin embargo, dado que para nosotros el concepto del tiempo nunca fue linear, poseemos la habilidad de comprender lo que pueda ocurrir mañana, etc. Nuestras enseñanzas nos dicen que viajamos a través, por debajo, sobre. Entonces, no se trata de tener acceso a algo que ya ha ido y venido, sino simplemente de escuchar. Actuar.

Espero en este artículo haber hecho énfasis sobre algunas de las maneras importantes en las cuales la obligación y la responsabilidad denotan un compromiso con la tierra, no sólo porque sea parte de mí (o de ti) sino también porque continúa a ser eliminada, añadida o ignorada. Escuchar lo que nos dice no implica solamente una comprensión filosófica de la vida y del campo social, sino de la violencia tangible y tácita que se ejerce sobre ella – y por lo tanto sobre nosotros. Espero que esta discusión nos lleve a una conversación sobre cuerpos en acción y cómo la carne rasposa se mueve elementalmente para proteger y reclamar territorios.

Necesitaremos continuar a resistir la tendencia creciente a tanto ser subsumidos a espacios epistemológicos des-esencializados, como luchar contra la dislocación de nuestros pensamientos del lugar. Para ello, la carne se convierte en acción no porque sea material sino porque debe accionar para que los oídos puedan permanecer abiertos y cerca del suelo. Solo si la tierra decide dejar de hablarnos, entraremos en el mundo de la dislocación donde la agencia se pierde y nuestras historias se convierten en saber popular indígena provocativo y en error continuo de los colonos. Por suerte para nosotros, Primera Mujer ha demostrado ser mucho más inteligente que ello al inscribirse ella misma en nuestra carne.


Bibliografía

Alaimo, S. (2008). Trans-corporeal feminisms and the ethical space of nature. In S. Alaimo & S. Hekman (Eds.), Material feminisms (pp. 237-264). Bloomington, IN: Indiana University Press.

Alfred, T. (1999). Peace, power and righteousness. Ontario: Oxford University Press. Benton-Benai, E. (2010). The Mishomis book. University of Minnesota Press.

Brand, J. (1993). The life and death of Anna Mae Aquash. Lorimer Publishers.

Cajete, G. (2000). Native science: Natural laws of interdependence. Sante Fe, NM: Clear Light Publishers.

Deloria, V. (2003). God is red. USA: Fulcrum Publishing.

Descartes, R. (1996). Descartes: Meditations on first philosophy: With selections from the objections and replies. Cambridge University Press.

Eikjok, J. (2007) Gender, essentialism and feminism in Samiland. In J. Green (Ed.), Making spaces for Indigenous feminisms (pp. 108-121). Winnipeg, MB: Fernwood Publishing.

Gunn-Allen, P. (1992). The sacred hoop. Beacon Press.

Haraway, D. (1988). Situated knowledges: The science question in feminism and the privilege of partial perspective. Feminist Studies, 14(3), 575 – 599.

Haraway, D. (2004). The Haraway reader. New York, NY: Routledge. Hill, S. (2012, March 26). Storyteller’s Conference. SUNY at Buffalo. Kant, I. (1999). Critique of pure reason. Cambridge University Press. Kelly, F. (2005). Anishnaabe leadership. Unpublished manuscript.

Kirby, V. (2008). Natural convers(at)ions: Or what if culture was really nature all along? In S. Alaimo & S. Hekman (Eds.), Material feminisms (pp. 214-236). Bloomington, IN: Indiana University Press.

Latour, B. (1987). Science in action: How to follow scientists and engineers through society. Milton Keynes: Open University Press.

Lockie, S. (2004). Collective agency, non-human causality and environmental social movements: A case study of the Australian 'Landcare Movement'. Journal of Sociology 40(1), 41 – 57.

Maracle, L. (1996). I am woman. BC: Press Gang Publishers. Mohawk, J. (2005). Iroquois creation story. Mohawk Publications.

Mohawk, J. (2010). Thinking in Indian: Collected essays of John Mohawk. Canada: Fulcrum Publishing.

Nash, L. (2005). The agency of nature or the nature of agency? Environmental History, 10(1), 67–69.

Pesantubbee, M. (2007). Choctaw women in a chaotic world: The clash of cultures in the colonial Southeast. Albuquerque: University of New Mexico Press.

Pesantubbee, M. (2007). Beyond domesticity: Choctaw women negotiating the tension between Choctaw culture and Protestantism (with new Introduction). In R. Kugel & L. Elerveld Murphy (Eds.), Native women’s history in eastern North America before 1900. University of Nebraska Press.

Simpson, L. (2011). Dancing on our Turtle’s back. Arbeiter Ring Publishing.

Sioui, G.E. (1992). For an Amerindian autohistory. Montreal, QC: McGill-Queen’s University Press.

Smith, A. (2005). Conquest: Sexual violence and American Indian Genocide. Cambridge, MA: South End Press.

Stoler, A. (2002). Carnal knowledge and imperial power: Race and the intimate in colonial rule. Berkeley: University of California Press.

Sturgeon, N. (1997). Ecofeminist natures: Race, gender, feminist theory and political action. New York, NY: Routledge.

Trask, H.K. (1999). From a Native daughter: Colonialism and sovereignty in Hawai’i. Hawai’i: University of Hawai’i Press.

Venne, S.H. (1998). Our elders understand our rights: Evolving international law regarding Indigenous peoples. Penticton, British Columbia: Theytus Books Ltd.


Notas

Para mayor información, por favor referirse al argumento del sujeto-objeto de la Revolución copernicana en la Crítica de la razón pura de Immanuel Kant.

Enlaces refback

  • No hay ningún enlace refback.


Licencia de Creative Commons
Este obra está bajo una licencia de Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-SinObraDerivada 4.0 Internacional.

 
 

Re-visiones - ISSN 2143-0040
 
HAR2013-43016-P I+D Visualidades críticas, reescritura de las narrativas a través de las imágenes