Re-visiones #7

Entrevistas

Conversacion sobre espistemologia Maya, teoría postcolonial y procesos de lucha identitaria con Aura Cumes

Aura Cumes - María Iñigo

Investigadora Maya Kaqchikel de Guatemala - Universidad Oberta de Catalunya, grado de Artes



En mi investigación sobre arte e indigenidad en Guatemala, el trabajo de Aura Cumes fue fundamental para entender el contexto Maya y sus problemáticas. En seguida pensé que este tema englobaba otro: las limitaciones de nuestras metodologías de investigación occidental para abordar todo lo que ha sido negado por ellas mismas. Lo mas inspirador de estudiar Guatemala fue comprender como mucha de la teorización que circula a nivel global sobre cosmovisiones indígenas y el animismo está muy presente a nivel local pero sin pasar por el estructuralismo francés (como ocurre en Metafísicas caníbales de Viveiros de Castro). Dado que en Guatemala casi la mitad de la población es indígena y cuentan con Universidades Indígenas, creo que el diálogo entre epistemologías y sus imposibilidades y fricciones cuenta ya con una experiencia que nos puede ayudar a pensar problemáticas globales, también las que enfrentan los museos europeos y sus colecciones coloniales.

Aura Cumes, Maya Kaqchikel (de Guatemala) pensadora, escritora y activista. Doctora en Antropología por el CIESAS México (2014). Co-lideró en  2004 un inmenso trabajo llamado Mayanización de la vida cotidiana que “se referiría (al proceso) a la asunción de la autoidentificación como maya, con la identidad y la ideología que conlleva, entre personas indígenas. Pero también podría referirse a transformaciones que se dieran en el discurso, no importando quién lo emita y sin tener que afectar a la identidad: se podría hablar así de ‘la mayanización del discurso del gobierno' 1 . Me parecía muy interesante que en los últimos años James Clifford haya publicado Becoming Indigenous (2013) justamente pensando en la institucionalización internacional de la identidad indígena y cómo ello afectaba a los movimientos indígenas, y a mí me parecía que había una deuda en el uso de estos conceptos como mayanización, indigenación etc. En esta entrevista a Aura Cumes intento indagar sobre la posibilidad de trasladar aprendizajes y herramientas en torno a las luchas y cosmovisiones de los pueblos Mayas hacia nuestros contexto de trabajo y debate actual en torno a la colonialidad, identidades, epistemodiversidad, etc…

María Íñigo Clavo: Hasta ahora ha habido una teoría postcolonial blanca/occidental que ha permitido crear un contexto adecuado para promover nuevas interlocuciones y otra teoría postcolonial que podría llamarse “no blanca” o extra-occidental. Este es un momento muy importante pues hace realidad la posibilidad de un giro epistemológico descolonial. Pero estas interlocuciones a menudo son rechazadas. ¿Qué nos exige esta situación a la comunidad intelectual occidental que lleva siglos operando desde su lugar de privilegio?2 .

Aura Cumes: Lo más peligroso de la teoría "poscolonial blanca/occidental" como tú la llamas (que puede ser decolonial, descolonial, anticolonial) es cuando no se reconocen las luchas indígenas y negras, y piensan que ellos han descubierto que lo colonial es un problema actual, es decir, no interrumpido. Eso pasa cuando se escribe desde el privilegio, supongo que estos teóricos y teóricas, en sus países, pertenecían a las elites criollas o mestizas privilegiadas, pero cuando llegaron al norte se encontraron en condiciones de subordinación "racial" en tanto latinoamericanos por ejemplo, cosa que posibilitó, pienso, que se dieran a la tarea de pensar que efectivamente en Latinoamérica el problema colonial no era cosa del pasado, sino un asunto contemporáneo, como lo han dicho nuestras y nuestros ancestros y hemos venido diciendo sus nietas y nietas, hijos e hijos. Como decimos aquí, desde que Colón y Pedro de Alvarado pisaron nuestras tierras, se empezaron a articular las luchas anticoloniales y descoloniales. Sin embargo, no nos podemos deshacer tan fácilmente de la racialización del conocimiento y de su consumo igualmente racializado. La palabra y el pensamiento de las y los teóricos poscoloniales, decoloniales y descoloniales blancos y mestizos, cae en un contexto de hegemonía colonial, en donde tienen y se les otorga autoridad por encima de las y los indígenas. Entonces su producción actual, subordina o subalterniza nuestras propias luchas, pensamientos y palabras, pero no porque ellos lo pidan solamente, sino porque tal autoridad les es concedida como ya lo he dicho. La consecuencia de todo esto, es que pareciera que no tienen el interés de dialogar con nosotras y nosotros, sino siguen teniendo la pretensión de darnos lecciones. En Guatemala, la gente indígena nunca dejó de hablar del problema colonial, y se puede rastrear, pero los teóricos ladinos y mestizos (caxlanes) de las ciencias sociales, con pocas excepciones, recién empiezan a reconocer que existe el problema, cuando el giro decolonial “los ilustró” al respecto.

MIC: Estudiando el contexto guatemalteco, fue para mí muy importante entender cómo el termino indígena estaba en disputa, siendo imposible definirlo de una sola manera. Así me mostrabas cómo el antiguo esencialismo identitario (estratégico) Maya alrededor de una cultura o definición étnica llegó a perpetuar leguajes de exclusión que creo todavía hoy perduran cuando algunos artistas indígenas son interpelados por otros por ser mestizos y por tanto, no poder hablar de la cultura indígena. Por ello  tú proponías crear una identidad basada en una lucha política específica y no en una identidad cultural o étnica. Esto me parece interesante contrastarlo con cómo en Occidente las identidades colectivas están tomando el discurso en contraposición de los europeos blancos opresores también esencializándonos (estratégicamente). ¿De qué manera lidia la experiencia guatemalteca con esta contraposición occidental-no occidental? ¿Es posible no esencializar a Occidente en el momento actual?.

AC: “Occidente” se esencializa todo el tiempo y en contraposición pretende esencializarnos y muchos terminamos aceptándolo. Lo que yo planteaba en aquel entonces era que las y los mayas, indígenas o cualesquiera sea la forma de nombrarnos, precisábamos de una fuerza política para responder a la anulación de nuestra existencia. Pero en los procesos de articulación de este nosotros, había conflictos sobre cuáles serían los parámetros para decir quién era o no maya, en muchos casos no había problema, pero en otros sí. Un ejemplo concreto: a las mujeres que no vestían la indumentaria maya debido a su propia historia, y más aún, no hablaban un idioma maya, había quienes les negaban el ser maya, aunque ellas se autodefinieran así. Entonces, varias de ellas empezaron a cuestionar quién tenía autoridad para definir esto y cuáles eran los parámetros, por qué en cambio son incuestionablemente mayas los hombres que no visten indumentaria maya y tampoco hablan el idioma, pero no ellas, etc., etc. Todo esto era problemático porque más que consolidar ese nosotros, producía rupturas. Otro punto delicado era la espiritualidad maya, que mucha gente indígena, producto de la agresión colonial, también igual que los caxlanes (ladinos, mestizos, extranjeros), lo veían como brujería. Entonces, yo compartía con otras personas la idea de que, más que una identidad cultural (menos aún folklorica-esencialista) necesitábamos de una identidad política de Pueblo para re-construir un nosotros maya, no solo en la autoidentificación sino en el compromiso de pensar y dialogar sobre lo que queremos ser, esta identidad, no estaría regida por un decálogo de qué es maya desde los elementos culturales, sino desde la posibilidad de reconstruir en la diversidad interna y el reconocimiento para retomar el hilo de la historia colectiva. Me parece que esto sigue teniendo vigencia porque se necesita de articulación y consolidación frente al despojo múltiple y simultáneo, y la amenaza sobre la vida de nuestras comunidades y Pueblos. Ahora, no comprendo muy bien a qué le llamas tu “esencialismo”, pero yo si vindico la forma de entender la vida desde los pueblos mayas que no ha sido aniquilada; por ejemplo, nuestros sistemas de gobierno, la forma de entender y vivir la política, la justicia, la salud, la forma en que nos colocamos como winaq (personas) frente a todo lo que conforma la vida que en castellano se encierra en la palabra “naturaleza”. Todo esto se conecta a nuestros maravillosos idiomas que encierran una lógica de mundo diferente al occidental, especialmente capitalista. Reivindico también la historia y estética de nuestra existencia observada en la indumentaria que vestimos mayoritariamente las mujeres, pero también algunos hombres. Y podría hablar de mucho más cosas como la necesidad de apreciar la observación astronómica, la arquitectura, la matemática, etc. Por eso pienso que la identidad política implica una defensa de la vida, una reconstitución de lo que queremos ser, en dialogo con nuestro pasado, y esto tiene que seguir siendo producto de una construcción colectiva.  

MIC: la Colonidad Cherokee ha denunciado a Jimmie Durham, un artista norteamericano que ha luchado activamente por los derechos indígenas desde los años 60 pero que, por no ser indígena (certificado), la comunidad considera que ha representado erróneamente o se ha apropiado de los signos de identidad Cherokee3. La primera crítica evidente es que Durham no ha tratado de representar la identidad indígena (pues no es eso lo que hace un artista contemporáneo hoy en día) pero sí ha trabajado con sus signos. ¿Qué opinas de esta polémica?.

AC: Es una discusión que debe darse al interior del Pueblo Cherokee, no conozco el problema, por lo tanto sería irresponsable de mi parte opinar. Lo que sí quisiera decir, distanciada de  este problema concreto, es que efectivamente ocurre con gente mestiza y blanca varias situaciones, pondré algunos ejemplos. Hay algunas personas mestizas que se apropian de la identidad indígena (indumentaria, discursos sobre cosmovisión, fenotípico indígena, etc.) de forma conveniente, explotando sus características que le harían “exótico”, mismas que le permitirían mayores oportunidades en diversos campos de la vida, pero esto ocurre mayormente cuando la gente se va de su país al extranjero, porque en su país, esto mismo le generaría racismo o discriminación. En otros casos, hay gente que en su país desprecia “lo indígena”, pero por fuera lo comercializa en forma de arte, academia o literatura. Pero hay una cosa más peligrosa, que ocurre ahora, y que he criticado mucho, y es la competencia al interior de sectores indígenas académicos, activistas y artistas, por acción irresponsable de gente blanca, mestiza o extranjera, que llega a nuestros países y utiliza su poder para decir quién es más importante sobre otra y otro. Por desgracia sucede, en muchos casos, que la gente aludida lo cree y se utiliza gran parte de nuestras energías vitales a destruirnos entre nosotros por eso. Creo que debiéramos estar alertas para no otorgar tanto valor a este tipo de formas de destrucción coloniales y que terminan quedándose como problemas nuestros, porque al final debemos resolverlos.

MIC: Sobre dejar hablar y guardar silencio, hay una cuestión emocional en este debate que desborda la intelectual dadas las durísimas circunstancias que vivís los pueblos indígenas, las negligencias medicas, los asesinatos, los suicidios. Natalie Cromb dice lo siguiente: “White people need to stop being so fragile. White people need to stop tone policing First Nations people who are going through so much. We are angry, we are sad and sometimes when we are voicing our emotions we struggle to enunciate the sheer weight of our situation but that is not an opening for the non-Indigenous to offer solutions, suggestions or opinions. Now is the time to sit down and shut up.” 4 A mí me preocupan mucho los silencios paternalistas. Tú decías precisamente que recibir una crítica era una garantía de horizontalidad en un diálogo contigo. ¿Cómo se lidia con el lado emocional e intelectual al mismo tiempo?.

AC: Aunque nunca he leído a Natalie Cromb, voy a utilizar el párrafo que tú citas, que comparto plenamente y no pelea para nada con lo que yo propongo. He insistido en algo que me parece perfectamente posible, que nuestras voces alcancen un estatus dialógico, ni más ni menos que eso. Eso se dice fácil, pero es difícil de comprender y más aún llevarlo a la práctica, porque verás, nos topamos ante interlocutores que pueden tener un discurso "abierto", pero una subjetividad que refleja una gran superioridad moral. Una actitud dialógica es horizontal porque se construye de ambos lados, yo te crítico y tú me críticas, es decir, hacemos uso de nuestro criterio para conversar, para construir. Lo que pasa es que si tú me invitas para hablar de un problema x, yo llego y hablo y tú al final no dices nada, como ocurre muchas veces, yo puedo pensar que no te importa nada lo que he dicho, porque tu actitud es de indiferencia, de “condescendencia” y de una “hipócrita solidaridad”. Yo hablo de la posibilidad constructiva de la crítica, allí donde se procura horizontalidad. Las y los indígenas deberíamos saber reconocer y no permitir la condescendencia, el paternalismo ni el maternalismo, es indigno desde todo punto de vista. Por otro lado, donde nuestro interlocutor o interlocutora, llega con actitud de superioridad moral, y empieza a hacernos críticas, a darnos lecciones más aún, sin habernos escuchado, esto es una cosa de agresión, que te hace revivir la humillación colonial sistemática. Allí comparto plenamente lo que propone Natalie Cromb, sobre escuchar y cerrar la boca. Eso significa que mestizos, blancos o extranjeros, tienen que revisar su poder. Y a tu pregunta yo le daría la vuelta, y preguntaría cómo la gente blanca o mestiza puede lidiar con la parte emocional e intelectual, porque muchas veces hay preguntas tan ofensivas, y nosotras tenemos tanto cuidado de no ofender con nuestras respuestas pero cuando somos contundentes, es la gente blanca mestiza la que suele ofenderse e inmediatamente nos tachan de “racistas al revés”. Me parece que hay ejemplos, pocos pero alentadores, donde gente mestiza e indígenas hemos ido logrando esa horizontalidad en el trato y en el diálogo, por eso creo que es posible.

MIC: Creo que es fácil generalizar y que esa superioridad moral académica es también una posición generacional con la que muchos escritores de mi generación no nos identificamos, ni queremos ocupar, ni representamos una cultura o nación o institución. Muchos de nosotros aspiramos a construir desde las dudas y contribuyendo en un mayor diálogo y llenos de incertidumbres hacia muchos temas. Entonces se hace urgente, creo, proponer otro modelo de intelectual/escritor. Me han llegado a decir tras dar una conferencia que estamos en un momento de guerra entre gente blanca y no blanca, ¿Cómo proteger un pensamiento activo de uno reactivo? Por eso me parece que quizás este momento exige una reparación, y ello desafía la propia teoría, la desborda. No es suficiente.

AC: No estoy segura que la cuestión generacional sea decisiva, tampoco es una cuestión de “personas” solamente, menos aún de “blancos contra no blancos”, qué terrible, yo nunca había escuchado eso. Esta es una cuestión de racialización del poder instaurado desde una estructura de dominación colonial, pero verás cuando la discusión se personaliza se crea un nudo difícil, que lamentable lleva a este punto.

MIC: Al mismo tiempo: ¿es posible realmente que se de una interlocución horizontal cuando las cosmovisiones están siempre sometidas a una codificación o traducción desde Occidente? Y ¿qué ocurre con los secretos?, ¿con lo que ni se puede ni se quiere exponer a esa traducción?.

AC: El problema es que quizás estamos hablando de interlocución horizontal pero con distintos temas. Yo estoy hablando de la construcción conjunta de sociedades donde lo colonial sigue teniendo vigencia y necesita ser superado. Si tú estás hablando de conocer otras cosmovisiones, este es un asunto complicado porque efectivamente está siempre presente el asunto de la extracción. Ejemplo: tú llegas a una comunidad a conocer las plantas medicinales luego tú las patentas, pero allí no es cuestión de dialogo, esto es un asunto de despojo.

MIC: No se trata de conocer enciclopédicamente otras cosmovisiones, sino más bien de comprender herramientas de pensamiento que nos ayuden a desafiar esa colonialidad. Es decir de herramientas metodológicas. Pero estas siempre están sometidas a ciertas lógicas de traducción. Para los postcoloniales de primera generación era esta traducción justamente la que creaba un nuevo conocimiento intermedio (Bhabha, Brathwaite, Glissant, Mignolo, Khatibi, Anzaldúa), pero eso pronto se convirtió en la critica a la apropiación (de las partes que interesan) que denuncia Watts.

AC: ¿Poscoloniales de primera generación? Qué curioso. En qué generación estará toda la gente indígena y negra que hizo luchas anticoloniales y descoloniales desde que Colón y los sucesivos patriarcas coloniales invadieron nuestras tierras me pregunto yo. Es claro que no conozco esos códigos de la academia “poscolonial” y “decolonial” ni a quienes les han atribuido estas jerarquías. Te digo que pienso, cualquier herramienta de pensamiento por muy revolucionaria que sea, si es tocada por el poder se le puede quitar su posibilidad transformadora. Hay pensamientos que se posicionan muy descoloniales o despatriarcales, que usan esa misma máscara para reproducir con impunidad formas de dominación, y eso me parece muy perverso. Allí debe operar la ética de quien quiere conocer y para qué esos “otros mundos”. Aquí hubo una colonia Alemana en territorio maya q’eqchi’ y poqomchi’, muchos de quienes se adentraron a conocer lo que llamaban “la cultura de los indios”; había alemanes que sabían perfectamente el idioma q’eqchi’ y lo usaron para construir mecanismos más finos de sometimiento de la gente, a quienes quitaron todo para convertirlos en sus esclavos o en “mozos”, al punto que vendían sus haciendas junto con la gente, todavía en la primera del siglo XX. El ejército también hizo un uso retorcido de la cultura maya durante el genocidio, apropiándose de símbolos sagrados y nombres de las deidades para designar a sus fuerzas destructoras. T’zultaq’a espíritu de los valles y de las montañas, es una deidad q’eqchi’ profundamente reverenciada por este pueblo, y el ejército nombró así a las fuerzas bélicas que persiguió a este mismo pueblo durante el genocidio. He puesto ejemplos duros, tengo muchos otros, pero prefiero detenerme aquí.

MIC: ¿De qué manera puede la espiritualidad ser un lugar de lucha política anticolonial? Para pensar la naturaleza, pero ¿también la estructuración de pensamiento Académico? Para Occidente las emociones o lo espiritual continúa desligado de la razón y el pensamiento (político o no). En Guate se habla de “desCaxlanización”, ¿qué significa ese concepto?.

AC: Hay muchas preguntas juntas. Occidente ha colocado una epistemología de la fragmentación del ser y de la vida, la espiritualidad maya reproduce el sentido de vida donde la existencia es un todo indivisible, interrelacionada e interconectada. Esto no es solo una propuesta política, sino una forma de vivir.

MIC: En un encuentro con un grupo de trabajo con Princeton y Forensic Architecture en Rio de Janeiro, salí mal parada (o mal interpretada) por tratar de cuestionar la falta de problematización de las metodologías occidentales de pensamiento y su falta de cuestionamiento a algunos conceptos que manejamos como “derechos humanos”, basándome en como de Sousa Santos, trabajando con comunidades agrarias o indígenas, poco a poco se fue dando cuenta de su carácter colonial. ¿Crees que la noción de derechos humanos es colonial?.

AC: Desconozco lo que dice de Sousa, pero el mismo concepto de “lo humano” es tremendamente capitalista-colonial-patriarcal, si revisamos la historia de cómo se construyó esa noción. Derechos humanos separa entonces los derechos de las gentes de todo aquello que forma parte de su existencia, pero en los Pueblos Indígenas, todo tiene vida, por lo tanto deberían tener “derechos” de la misma forma que las gentes; para muchos pueblos indígenas esta está claro, pero no lo está para el Occidente capitalista, que ve como cosa explotable todo lo que tiene vida.

MIC: La teoría de Viveiros de Castro sobre perspectivismo amerindio ha inspirado un nuevo materialismo que concede agencia animista a los objetos, lo que ha inspirado muchos textos y exposiciones de arte. Algunos teóricos canadienses, como Vanessa Watts, han insistido en que esta absorción se ha dado solo interesadamente; por ejemplo, si bien es cierto que se ha concedido agencia a los objetos y ello ha inspirado una conversación global acerca de los derechos de la naturaleza, Watts considera que más bien le ha concedido bajo un status jerarquizado (es decir, ¿la agencia de la naturaleza como si fuese un ser domesticado?). También se ha hablado de cómo Occidente absorbe unas partes y obvia otras que le parecen esencialistas o ingenuas, lo que de nuevo es una operación colonial. ¿Qué opinas acerca del modo en que la teoría occidental está recuperando las cosmovisiones amerindias para pensar sus relaciones con la naturaleza y comprender la agencia de los objetos?.

AC: Desconozco todo el planteamiento de los autores que has citado. Me quedo con tu pregunta. A un Occidente que se ha hecho a sí mismo mediante el despojo, de la naturaleza y todo aquello que ha pensado como naturaleza, como los pueblos indígenas, y las mujeres mismas, es obvio que este “despertar” que les provoca las cosmovisiones indígenas lo jerarquicen. El problema aquí es que es una práctica que se busca ajustar a una vida que se ha desapegado de la “naturaleza”, mientras que, en lugares como Guatemala, ese desapego no existe en gran parte de las comunidades y Pueblos Indígenas, esto explica la lucha actual por la defensa de los ríos, lagos, mares, montañas, valles, porque si muere todo ello, muere la gente, hay una existencia interconectada. De allí el contexto loq’olej (sagrado es lo más cercano en castellano) para nombrarlo todo, el agua, la comida, el aire, el fuego, las plantas y todo. Hay una relación espiritual si se quiere; no es una relación económica, como el capitalismo lo quiere ver todo. Yo he escuchado que algunas personas euro-norteamericanas defiende la naturaleza como “el jardín” jamás en nuestro pensamiento lo que nos da vida se llama jardín o sea algo decorativo, pero seguramente el estilo de vida alcanzado en estas sociedades tremendamente materialistas, les permite pensarlo así.  

MIC: ¿Es posible realmente descolonizar las metodologías occidentales una vez de sobra demostrando que el pensamiento occidental se construye desde el extractivismo hasta de nosotros mismos?.

AC: Desde Occidente se están creando muchas otras formas de pensar, donde se critican las epistemologías extractivistas, que podrían hacer alianza y diálogo con las epistemologías indígenas.

MIC: El perspetivismo amerindo insiste en la idea de que la naturaleza y los objetos están llenos de intencionalidad. Que también los animales pueden ser gente, entendida más allá de las concepciones occidentales. Tiene que ver con los derechos que mencionabas. Creo que la distinción fundamental está entre lo humano y el proceso de personalización o Winaq-zación. 5 ¿Qué diferencia hay entre ambos términos? Y ¿porqué Winaq es importante para comprender una agencia de la naturaleza?.

AC: No comprendo bien la pregunta pero responderé sobre lo que logro interpretar. En muchos pensamientos “indígenas”, pero hablo del sentido maya de la vida más concretamente, no es otorgando la categoría de "gente" a los animales, objetos o naturaleza, como se les da legitimidad, esto sería un poco más de lo mismo. Aquí el sentido es que todo tiene vida, incluyendo la gente (ri winaq), en tanto tiene vida, en tanto forma parte de la existencia, se establece entre todo una relación de reciprocidad para el cuidado de la existencia. 

MIC: Eso es interesante porque no se trataría entonces de conceder derechos humanos a las naturaleza, sino mas bien derechos a secas a todos los seres. Pero me interesa mucho la idea de personificar como algo que implica un movimiento, un devenir y lo transicional que es contrario a la fijación de fronteras entre seres, conceptos, disciplinas en Occidente... me interesa esa idea. Dice Abj’e Jimenez “winaq se refiere específicamente al acto de adquirir vida, a la plenitud y completitud de la vida, también nombra el hecho dinámico de seguir estando (permanecer), seguir siendo (devenir) y seguir caminando (transitar) en el tiempo.”

¿Cómo un concepto como el Winaq podría ayudar a modificar las metodologías occidentales?.

AC: Winaq hace referencia a una persona o ser completo, íntegro en todo sentido.

MIC: Te he escuchado hablar de cómo el concepto de Winaq desafia por ejemplo las separaciones de género.

AC: Sí. Un día, estando en México, escuché a una arqueóloga hablar del Popol Wuj y traducir una y otra vez la expresión “winaq” como “hombre”. Yo francamente me asusté, porque en mi cabeza winaq siempre fue persona o gente. Desde entonces he venido haciendo la siguiente reflexión. Una de las evidencias más claras del androcentrismo occidental es asemejar lo humano a hombre (humano=hombre). Y todavía te dicen “sí, no te preocupes, cuando decimos hombres estamos hablando también de las mujeres, no las dejamos fuera". Esta expresión sintetiza siglos de sometimiento de las mujeres, porque las desaparece como humanas. En los idiomas mayas en cambio, winaq no es hombre, es persona o gente, pero, lo que yo pude ver en la traducción de la arqueóloga, es la gran facilidad de imponer el sentido androcéntrico del mundo occidental al mundo maya en este caso. En la actualidad, en muchos Pueblos Mayas, winaq sigue siendo persona, pero resulta que en uno de los lugares donde se dio la llamada “conquista pacífica por medio de la evangelización”, llamado por eso la tierra de la “Verapaz o de la verdadera paz” por Bartolomé de las Casas, “winaq” se traduce como “hombre” en la cotidianidad. De hecho, en estos lugares el término persona es igual a “cristiano”, mucha gente q’eqchi’ y poqomchi’ en vez de decir “las personas” dicen “los cristianos”, eso para observar la fuerza de la imposición del cristianismo. Felizmente hay en estos pueblos q’eqchi’ y poqomchi’ otras formas de rastrear que el pensamiento antiguo no era androcéntrico. Gracias a su vigencia, a la memoria oral y los textos antiguos, podemos ver que las epistemologías indígenas no tienen raíz androcéntrica, porque su visión del mundo no responde al “uno”, al “mono” o a lo “único”, sino a la paridad, a la cuatriedad, a pluri, lo múltiple o lo poli. Pero, la colonización es permanentemente destructora de lo que queda, por eso es importante pensar en esto.

MIC: ¿Tiene sentido integrar a las comunidades indígenas dentro de los marcos nacionales cuando justamente este marco se ha demostrado colonial y es el que las ha excluido? ¿Cómo funcionaria la idea de un nacionalismo Maya?.

AC: Los pueblos indígenas tenemos nuestras propias luchas, si tiene sentido o no, es una discusión nuestra. Ahora se ha demostrado suficientemente que la “integración” forzada de los Pueblos Indígenas es una agresión contra su propia existencia. Yo no comparto la idea de los Estados Plurinacionales, ni la creación de nacionalismos indígenas, si lo que se hace es repetir los vicios de los nacionalismos europeos, muchos de ellos, etnocidas y genocidas. Propongo más la idea de autonomía desde otras lógicas más propias. Sin embargo, los Estados-naciones-coloniales-patriarcales contemporáneos usan su tremendo poder para no permitir tales autonomías, sino, a lo sumo aceptan las ideas de “inclusión”, trampa mortal para la existencia los Pueblos Indígenas, porque lo que se hace desde allí es extender las formas de vida occidentales, capitalistas, coloniales, patriarcales a los pueblos indígenas.

MIC: El derecho a la autorepresentación está directamente vinculado al acceso a los derechos civiles. ¿De qué manera los museos representan a los pueblos Mayas? ¿Cómo es la reacción/relación de los pueblos Mayas ante ellas?.

AC: Me parece que necesitamos hacer una reflexión más detenida sobre ello. Por ejemplo, en la Alcaldía Indígena de Sololá hay una discusión sobre un texto indígena, Memorial de Sololá, que está fuera del país, que necesita regresar al lugar donde nació, por la potencia histórica y política que representa pero, por desgracia, no existen las condiciones para protegerlo aquí internamente. Sigue habiendo un robo excesivo de objetos valiosos extraídos de las ciudades mayas; hay un tráfico nacional e internacional de todo ello. Esto no justifica para nada, que existan los museos y su sentido de expropiación colonial. Aquí en Guatemala, la gente "rica", la primera que se opone a las luchas de los Pueblos Indígenas, esa que roba los ríos y revienta las montañas en alianza con empresas internacionales mineras, hidroeléctricas y de monocultivo, tienen sus casas llenas de objetos mayas valiosos, tienen museos privados, y de esa forma han buscado robarnos el hilo de nuestra gran historia milenaria y nuestra memoria digna para convertirnos eternamente en mano de obra para sus fincas de caña, de algodón, de café y de palma africana.

MIC: ¿Cuál crees que es la aportación de los artistas contemporáneos indígenas a la cuestión, la evolución del debate político Maya? Intuyo que el caso de las mujeres mestizas es clave no solo en el arte sino en general en la evolución de este debate.

AC: Es invaluable el aporte de los artistas (cantantes, pintores, poetas, etc.,) porque llegan a más público del que suele llega la academia o el activismo político. Sin embargo, me parece que tenemos el problema de la separación, es decir, el arte está separado del activismo y la academia, cuando una lucha más conjunta nos daría más fuerza. 

MIC: Ah! ¿Por qué? ¿Qué recelos hay? Tenéis artistas contemporáneos super potentes. ¿Es porque tienen un pie en los circuitos occidentales?.

AC: No estoy hablando de recelos ni de tener un pie en lo “occidental”, ni estoy negando la potencia de los artistas, lo único que estoy diciendo es que hacen falta esfuerzos por integrarnos. Menos mal que preguntas, porque tu interpretación es muy diferente a lo que yo estoy pensando.  

MIC: ¿Pueden las cosmovisiones mayas, naab’il —sistemas de pensamiento maya o filosofía- ayudarnos a crear herramientas para repensar nuestra forma de comprender la historia? Y quién sabe, ¿a descolonizar nuestras metodologías para repensarlas?.

AC: Para los mismos Pueblos Mayas, siguen siendo importantes, pero siguen al mismo tiempo siendo degradas por la escuela, en primer lugar, y por los otros campos de vida occidental, que dominan nuestros mundos. El sentido maya de la vida puede ser perfectamente un principio particular y universal, pero me parece que los propósitos de descolonización pueden ser inventados por ustedes mismos, en primer lugar cuestionando su origen: el despojo en sus múltiples dimensiones. Lo que urge en este momento es ponerle fin, o al menos límites al despojo capitalista, porque con esto está ocurriendo una destrucción acelerada de los mundos indígenas. Como sabrás, las comunidades, la gente que defiende los ríos, los lagos, las montañas, está siendo destruida o asesinada, un ejemplo claro lo tenemos con Berta Cáceres en Honduras y en Guatemala hay una larga lista. Hay mucha gente defendiendo la vida con su propia vida. Es importante tratar de entender los mundos indígenas pero, en este momento, es urgente, además de entender nuestros mundos, ayudar a detener su aniquilación.  

MIC: Tengo dudas de que pueda realizarse desde dentro. La postmodernidad fracasó en tratar de mostrar la multitemporalidad de la historia desde diferentes perspectivas culturales. La teoría postcolonial de alguna forma trato de reconciliar la postmodernidad con la historia mostrando una genealogía de las relaciones de poder, pero sigue sin saber muy bien como renarrarla. Ahora se habla de transhistoria de nuevo, los museos están mezclando colecciones de arte con colecciones de otras disciplinas esperando que ese diálogo también les ayude a reescribir. Ivan Gaskell en Harvard propone que un grupo de etnógrafos comisaríe una exposición de impresionismo francés de final de s. XIX. Pero creo que hay una gran incertidumbre en este campo. Por eso pensaba que desde las cosmovisiones podrían aprenderse alternativas.

En una entrevista a Viveiros de Castro, este destacó cómo ahora la lucha de clases se esta evidenciando como una lucha de pueblos, me parece interesante que justamente tú defiendes la idea de pueblo sobre etnia para evitar precisamente un lenguaje colonia 6 . Tú usas el concepto de tinamit (en kaqchikel) o Abj’e Jiménez de kojb'il (lengua mam). ¿Crees que los conceptos pueden aportar algo a esta idea de pueblo-clase?

AC: La lucha de Pueblos no creo que sea una lucha de clases, es mucho más complejo que eso, tendría que saber bien que está diciendo él. Lo que yo planteo es la necesidad de consolidar una identidad política colectiva propia. Etnia, este feo concepto, es una terrible imposición de una condición de subordinación. Yo he propuesto Pueblo (tinamit en idioma Kaqchikel) con mayúscula, otras personas dicen que incluso es un término corto, que el de Nación, es el más adecuado. Al final de cuentas lo que aquí se busca es una equivalencia frente a las otras formas de identidad nacional. Obvio que tinamit tiene un sentido histórico, social y político diferente que las acepciones occidentales. 

MIC: ¿No se incurre en una contradicción al hablar de una UNIversidad Indígena? ¿Cómo funciona ese encuentro de métodos en esas Universidades, uno basado en la Universalidad, la separación, las fronteras (entre historias, disciplinas, personas, etc) y la extracción, y el otro, por el contrario basado en la multiplicidad y el devenir?.

AC: Considero que sí es contradictorio. Según el Popol Wuj y otros textos indígenas, junto al contenido de los idiomas indígenas actuales, la visión maya de la existencia no tiene como centro "el uno”, sino el par, la cuatriedad, lo pluri, lo múltiple. La Universidad es la reproducción del mundo del uno, además es un lugar donde el saber se institucionaliza y, más aún, si son profesores extranjeros o ladinos mestizos los que enseñan a la gente indígena. Comparto más los ensayos de espacios de dialogo y de generación de conocimientos más horizontales, más plurales, donde no se repita el método occidental de la institucionalización y racialización del saber. Sin embargo, decir esto es fácil pero, otra vez, la fuerza del saber-poder occidental nos orilla a esto, y muchas de las universidades indígenas han sido espacios de preparación de personas que aprenden los códigos occidentales para cuestionarlos por el bien de las propias luchas indígenas, eso es lo importante de estos espacios.


Notas:

[1] Santiago Bastos y Aura Cumes, Mayanizacion y vida cotidiana. Ideología multicultural en la sociedad Guatemalteca (Guatemala: FALCSO, 2004), 12.

[4] Cromb Natalie, Drowning in White Priviledge.
Listen! Respect! Do something! Stop making your support contingent upon a pat on the back. Stop expecting us to listen to your point of view on our issues. Stop taking up space and speaking for us when we are so ready to speak, but are often sidelined by White spokespeople hell bent on telling us Australia is not racist.
Each and every non-Indigenous Australian benefits from the special racism reserved for the First Nations population — one which denies our history, rebuts our voices when we speak against racist oppression now and implements policies to maintain the subversion we have experienced for over 200 years.

[5] Ver Jiménez Ajb’ee y Aj Xol Ch’ok, Hector. Winaq. Fundamentos del Pensamiento maya. Guatemala: Iximulew, 2011


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